الحكم الوضعي. و لا يخفي أنّه لا يستفاد من كلامه تعريف جامع للحكم الوضعي.

التي هي الحالة الطارئة علي الانسان كالتعمّم و التقمّص و التنعُّل، و ليس حصولها بسبب إنشاء عقد، فكيف يمكن جعلها و اعتبارها مستقلًا بمجرد إنشائه؟

أما الدفع، فتحريره: أنّ لفظ الملك مشترك بين المعني المذكور و بين اختصاص شي ءٍ بشي ءٍ؛ إما لاستناد وجوده إلي الشي ءِ المتخصّص كالعالم

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 6

للباري تعالي، و إما لاختصاص استعماله و تصرّفه فيه كالفرس و الثوب لزيد مثلًا، و إمّا لانشاء اختصاصه به بعقد من العقود. و هذا المعني الأخير يكون مجعولًا شرعياً مستقلًا بانشائه في الخطاب، و لا إشكال في وجود ما بحذاءٍ للملكية بهذا المعني في الخارج.

و أنت تري أنّ صاحب الكفاية لم يَنفِ مطلقاً كون الشرطية و المانعية و نحوها مجعولًا شرعياً، بل إنّما نفي ذلك عن ذات الشرط و المانع و القاطع قبل جعل التكليف، و أما بعد التكليف، فقد صرّح بكونها مجعولات شرعية بتبع التكليف بمناشئ انتزاعها.

و من هنا لا يرد عليه بعض ما اورد عليه من الاشكالات. و سيتضح ذلك في خلال المطالب الآتية.

و يمكن أن يستفاد من الفقرة الاولي من كلامه أنّ ما صحّ إطلاق الحكم عليه و لم يكن حكماً تكليفياً، فهو حكم وضعي. و هذا التحديد للحكم الوضعي إنّما يستفاد من هذه الفقرة من كلامه تلويحاً، و إلّا ليست جملة في خلال كلامه في المقام تدل علي تعريف الحكم الوضعي بالمطابقة، كما سيأتي من بعض الأعلام.

إذا عرفت ذلك فنقول:

قد عُرِّف الحكم الوضعي بتعاريف، أهمّها أربعة:

ج 3، ص: 7

و فيه: أنّ هذا التعريف غير جامع؛ ضرورة عدم شموله لكثير من الوضعيات التي عدّها القوم من الأحكام الوضعية، كالزوجية و الملكية و الطهارة و النجاسة و الصحة و البطلان و … فانّهم أطلقوا لفظ الحكم علي هذه العناوين و نحوها كثيراً.

كالتطهير من الحدث، و الصوم، و الصلاة و نحو ذلك مما لا مساس له بسلوك الانسان و تعامله مع المجتمع. و عليه فالتعريف المزبور ليس بجامع لجميع أقسام الحكم الوضعي و أفراده.

هذا مضافاً إلي أنّه لا ريب في تأثير بعض الأحكام الستر و النظر و حجاب المرأة و أحكام التقية و لا سيما المداراتية منها.

و من هنا تري عدّةً من الدُّوَل الكافرة قد منعوا الحجاب و أخرجوا النساء المسلمات من الدوائر الحكومية و مراكزهم الثقافية و السياسية و ضيّقوا عليهنّ، و ليس ذلك إلّا لأجل تأثير أحكام الحجاب التكليفية في سلوكهن مع المجتمع الذي يَعِشْنَ فيه. كما تشاهدون أنّ العمل بالأحكام التكليفية المشروعة

______________________________

(1) المجموعة الكاملة: ج 3، ص 105- 106.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 9

في التقية، أيّ تأثير عظيم في إطفاءِ نار الفتنة و الاختلاف بين المسلمين.

و عليه فليس التعريف المزبور مانعاً.

مضافاً إلي عدم كون هذا التعريف مانعاً عن الحكم التكليفي المتضمّن للبعث و الزجر، المتعلّق بالأفعال، إلّا بقوله: «وضعاً معيناً». و هذا أشبه بمصادرة المطلوب؛ حيث اخذ لفظ المعرَّف في التعريف.

هذا كله إذا كان مقصوده سلوك المكلّف مع الآخرين، من ساير أفراد المجتمع.

و إلّا فلو كان مراده السلوك بالمعني العام الشامل للسلوك الفردي و الأعمّ من التأثير المادّي و المعنوي، لا فرق بين الحكم الوضعي و التكليفي كما تري. و تقييد التأثير في كلامه بغير مباشر لا ينفع في الفرق.

الوضعي، رغماً لما جاء في ذيل كلامه.

و حاصله: يتلخّص في امورٍ:

1- إنّه يشترك الحكم التكليفي و الوضعي بالاشتراك المعنوي؛ نظراً إلي وجود الجامع بينهما، و هو أصل الحكم و ماهيته.

و عرّف الحكم بكلّ مقرَّر و قانون عرفي أو شرعي نافذ في المجتمع ممّن له

______________________________

(1) الرسائل: ج 1، ص 114- 121.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 10

أهلية التقنين، تكليفاً كان أو وضعاً؛ حيث قال: «كلّ مقرَّر و قانون من مقنِّن نافذٍ في المجتمع يطلق عليه الحكم- إلي أن قال- و بالجملة: كلُّ مقرر و قانون عرفي أو شرعي ممن له أهلية التقرير و التقنين حكم؛ تكليفاً كان أو وضعاً، و لا يخرج المقررات الشرعية أو العرفية من واحد منهما و لا ثالث لهما» «1».

2- تعريف الحكم صادق علي الرسالة و الخلافة و الامامة و الحكومة و الامارة و القضاوة؛ نظراً إلي تعلّق الوضع و الجعل بهذه العناوين، كما دلّ عليه قوله تعالي: «وَ كُلًّا جَعَلْنٰا نَبِيًّا» «2» و «إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً» «3» و «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» «4» و قوله تعالي: «وَ جَعَلْنٰا فِي ذُرِّيَّتِهِ النُّبُوَّةَ» «5» و قوله عليه السلام:

فانّي قد جعلته عليكم حاكماً» «6».

3- يصدق تعريف الحكم علي الماهيات المخترعة بعد ما تعلّق الجعل بها، فلا وجه لاستيحاش المحقق النائيني عن صدق الحكم عليها مع اعترافه بكون العناوين المخترعة انتزاعية. و ذلك لصدق أنّها من المقرّرات الشرعية.

ثمّ قال السيد الامام في ختام هذه الفقرة من كلامه ما لفظه:

«و كذا لا مانع من جعل الماهيات الاختراعية من الأحكام الوضعية؛ أي من المقررات الشرعية و الوضعيات الالهية. نعم إطلاق الحكم عليها- كإطلاقه علي كثير من الوضعيات- يحتاج إلي التأويل.

______________________________

(1) الرسائل: ج

1، ص 114.

(2) مريم: 49.

(3) سورة البقرة: الآية 28.

(4) البقرة: الآية 118.

(5) الحديد: 26 و العنكبوت: 27.

(6) وسائل الشيعة: ب 11، من أبواب صفات القاضي، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 11

نعم نفس الصلاة و الصوم، كنفس الفاتحة و الركوع و السجود، مع قطع النظر عن تعلّق الأمر بهما و صيرورتهما من المقررات الشرعية، لا تُعدّان من الأحكام الوضعية و لا من الماهيات المخترعة.

فالتحقيق: أنّ جميع المقررات الشرعية تنقسم إلي الوضع و التكليف و لا ثالث لهما، نعم صدق الحكم علي بعضها أوضح من صدقه علي الآخر، بل في بعضها غير صادق، لكن كلامنا ليس في صدق الحكم و عدمه، بل في مطلق الوضعيات، صدق عليها أولًا» «1».

4- الامور الانتزاعية كالجزئية و الشرطية و المانعية و السببية قابلة للجعل مستقلًا، من دون تبعية لجعل مناشئ انتزاعها بالايجاد التكويني، كما يظهر من المحقق النائيني. و ذلك لشهادة الوجدان بامكان ذلك في الاعتباريات، فلا يقاس بالتكوينيات، كما التبس الأمر علي هذا العَلَم.

5- تعريف الحكم الوضعي بكل مقرّر شرعي ما عدا الحكم التكليفي، حتي أنّ الاباحة لو كان لها جعلُ، تكون من الوضعيات.

6- تقسيم الحكم الوضعي إلي:

الف- ما كان منتزعاً من نفس التكليف، كالجزئية و الشرطية و المانعية المنتزعة من التكليف بالصلاة التامة.

«ب» - ما كان مجعولًا شرعياً بتبع اشتراط التكليف به، كالاستطاعة المشروط بها وجوب الحج.

«ج» - ما كان مجعولًا ابتداءً، بلا واسطة تكوينية أو تشريعية، كالنبوّة و الخلافة و الامامة و السببية و الشرطية و المانعية و القاطعية.

______________________________

(1) الرسائل: ج 1، ص 115.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 12

«د» - ما كان مجعولًا عقيب شي ءٍ اعتباري أو تكويني، كضمان

اليد و الاتلاف المترتب علي الاستيلاءِ العدواني علي مال الغير و إتلافه و حق السبق و التحجير المترتب علي نفس فعل السبق و التحجير. و الملكية المترتبة علي الاحياء و الحيازة و الحدود الشرعية و أحكام القصاص و الديات.

و لا يخفي أنّ هذه الأمثلة كلّها من قبيل الحكم الوضعي المجعول عقيب الأمر التكويني.

و أما المجعول منه عقيب الأمر الاعتباري، فيمكن التمثيل له بصحة البيع المجعولة عقيب ملكية المبيع للمالك، كما يستفاد من قوله: «لا بيع إلّا في الملك»، أو صحة تصرّفات الصبي عقيب بلوغه الشرعي.

«ه» - ما كان مجعولًا عقيب أمر تشريعي من الأسباب الشرعية المعاملية، كالضمان و شغل الذمة عقيب عقد الضمان، و من ذلك الضمان المعاملي الحادث عقيب العقود و الايقاعات.

7- ما لا يقبل الجعل خارج عن الأحكام الوضعية.

فانّه قدس سره قال في ردّ المحقق الخراساني:

«فانه مع تسليم عدم تطرق الجعل التشريعي مطلقاً إلي شي ءٍ لا وجه لعده من الأحكام الوضعية، فان الاحكام الوضعية أي الأحكام الجعلية و المقررات الشرعية، فلا معني لعدّ ما لا يتطرّق إليه الجعل منها» «1».

8- عدم كون الحجية و الطريقية و الكاشفية من الوضعيات، فليست من الأحكام الوضعية؛ حيث قال قدس سره:

«كما أنّ عدّ بعضهم الكاشفية و الطريقة و الحجية و أمثال ذلك من

______________________________

(1) الرسائل: ج 1، ص 120.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 13

الوضعيات في غير محلّه، فان الحجية سواء كانت بمعني منجزية التكليف أو بمعني قاطعية العذر ليست من المجعولات، كما أنّ الطريقية و الكاشفية للكاشف و الطريق ليستا بمجعولتين، كما مر ذكره في محلّه» «1».

نقد كلام

السيد الامام قدس سره

و لكن يرد علي السيد الامام قدس سره:

أولًا: أنّ مثل النبوة و الخلافة و

الامامة و الإمارة ليس من قبيل الحكم، بل من قبيل المنصب. و الشاهد لذلك انسباق معني المنصب إلي الذهن من إطلاق هذه العناوين، دون الحكم. نعم القضاوة بمعناها المصدري بنفسها حكم إنشائي، لكن لا ربط له بالمقام.

إن قلت: هذا بحسب العرف العام، لا بحسب العرف الخاص، الذي يدور مداره تعيين المعني الاصطلاحي، فالمعيار جريان اصطلاح الفقهاء عليه.

قلت: إطلاق لفظ الحكم علي مثل هذه العناوين لم يُعهد من الفقهاء أيضاً. و مجرد تعلق الجعل لا يدل علي كون المجعول من الأحكام، فان المناصب كلها مجعولات، و لكنها لم تُعرف بأحكام في اصطلاح الفقهاء. بل إنّما يتفرّع الحكم علي المنصب، كما دلّ عليه قوله تعالي: «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» «2»؛ حيث يستفاد من هذه الآية تفريع جواز الحكم بين الناس و نفوذه علي جعل منصب الخلافة.

هذا مع أنّ الحكم الوضعي يعتبر فيه كونه خصوصية انتزاعية مأخوذة في متعلّق حكم تكليفي أو موضوعه، أو يُعتبر سبباً و منشأً لترتب الآثار و

______________________________

(1) الرسائل: ج 1، ص 121.

(2) ص: 26.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 14

الأحكام عليه. و ليست العناوين المزبورة من هذا القبيل، بل إنّما هي عناوين مستقلّة لنفس المنصب، من دون أن تؤخذ في موضوع أو متعلّق حكم تكليفي أو سبباً له.

اللهم إلّا أن يقال: إنّها أيضاً اخذت موضوعاً أو منشأ لوجوب الطاعة و ترتّب آثار الحكم الانشائي و الفتوائي، و عليه فالفقاهة أيضاً تكون من الأحكام الوضعية؛ لأخذها موضوعاً لوجوب التقليد، كما دلّ عليه قوله: «و أما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه، حافظاً لدينه … فللعوام أن يقلّدوه … » «1».

و لكن مع ذلك كله كون

هذه العناوين من قبيل الأحكام بعيد عن الارتكاز الفقهي و غير معهود بين الفقهاء، بل هي من قبيل المناصب، و لم يُطلق عليها الحكم إلّا بضرب من التأويل، كما بيّناه.

و ثانياً: إنّ العبادات المخترعة بذواتها لم يُعهد في اصطلاح الفقهاء كونها أحكاماً، بل هي عناوين لنفس العبادات و ذوات متعلّقات الأحكام التكليفية. و سيأتي بيان وجه عدم كونها من قبيل الأحكام الوضعية.

و ثالثاً: يوجد تهافت بين صدر كلام السيد الامام و ذيله؛ حيث عقد البحث لتعميم الحكم إلي كل مقرّر و مجعول، و حاول إدخال الماهيات المخترعة في الحكم الوضعي بلحاظ كونها من المقررات الشرعية. و لكن اعترف في ذيل كلامه- في الفقرة الثالثة حَسب ترتيبنا- بعدم صدق الحكم علي الماهيات المخترعة، بل علي غيرها من بعض الوضعيات في الجملة، بل صرّح بنفي كون كلّ مجعول و مقرّر حكماً.

فهل هذا إلّا الاعتراف بعدم كون كلّ مقرّر عرفي أو شرعي من قبيل

______________________________

(1) الاحتجاج: ج 2، ص 511.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 15

الحكم؟!.

فكيف صرّح في صدر كلامه بأنّ كلَّ مقرَّر و مجعول حكمٌ؟!.

و حاصل كلامه: أنّ كلّ حكم مجعولٌ، و ليس كل مجعول حكماً. و من هنا صرّح في كلامه بأنّ ما ليس بمجعول لا يصح إطلاق الحكم عليه، كما عرفت من خلال كلامه.

و لعلّ من هذا القبيل، الأجر؛ حيث إنّ الأجر كما ليس من قبيل الحكم قطعاً؛ لعدم معهودية كونه حكماً في اصطلاح الفقهاء، كذلك ليس بمجعول؛ لوضوح أنّ الأجر مما يؤتيٰ و يُعطي، لا مما يُجعل و يوضع، كما يشهد لذلك قوله: «يُؤْتِكُمُ اللّٰهُ أَجْراً حَسَناً» و قوله: «فَسَيُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً» «1». فلا تري في آية من القرآن استعمال لفظ الجعل

في مورد الأجر. و هذا شاهد علي عدم تعلق الجعل بالأجر.

و السرّ فيه أنّ الأجر من الواقعيات الخارجية، لا من الاعتباريات. نعم مقدار الأجر الموعود علي كثير من الفرائض و المندوبات مجعول، لكنه خارج عن حدّ الحكم و تعريفه، كما هو واضحٌ.

و رابعاً: إنّ تعريفه الحكم الوضعي بكل مقرّر شرعي ما عدا الحكم التكليفي ليس مانعاً؛ نظراً إلي نقضه بموارد عديدة كالمناصب الشرعية و الماهيات المخترعة و الاجور المقدّرة بما لها من المقادير الموعودة علي الفرائض و المندوبات، و غيرها، فانّها من المجعولات الشرعية لكن لم يُعهد في اصطلاح الفقهاء كونها من قبيل الأحكام.

و خامساً: إنّ الاباحة و إن ليست من قبيل التكليف، لكنها لمّا تتعلّق- علي أيّ حال- بفعل المكلّف، و لو علي نحو الترخيص في الفعل و الترك، الحقت

______________________________

(1) الفتح: 10 و 16.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 16

بالأحكام التكليفية؛ نظراً إلي اشتراكها مع ساير الأحكام التكليفية في تعلّقها بالفعل ابتداءً و أولًا و بالذات. و لأنّه لا يفيد الحكم الوضعي بعثاً أو زجراً و لا رخصةً في الفعل و الترك.

و سادساً: إنّه قدس سره جَمعَ بين كون الشرطية و المانعية مجعولًا تبعياً انتزاعياً و بين جعلهما مستقلًا، بل ابتداءً بلا واسطة تكوينية و لا تشريعية و هذا تهافت. «1» اللّهم إلّا أن يكون مقصوده أنّ المجعول التبعي هو الشرطية و المانعية للمأمور به و لكن المجعول الاستقلالي هو اعتبار هذه العناوين لذات الشرط و المانع قبل التكليف لكنه قدس سره لم يبين مراده منه.

و سابعاً: إنّ الحدود- علي فرض كونها من قبيل الأحكام الوضعية- إنّما هي منتزعة من الوجوب المستفاد من الأمر بمناشئ انتزاعها. فان قوله:

«السارق و السارقة فاقطعوا

أيديهما» كما يفيد وجوب قطع اليد بدلالة الأمر المتعلّق به، كذلك يفيد منه كون قطع اليد- بما له من الخصوصيات و القيود- عقاباً و جزاءً خاصاً معيناً محدوداً بحدٍّ و خصوصية، فانتُزِع من هذا الجزاءِ المعين المحدود عنوان الحد.

و عليه فالحد عقوبة و مجازاة معيّنة محدودة منتزعة من الأمر التكليفي باتيان منشأ انتزاعه بسبب معصية و جناية خاصّة. و لا يخفي أنّ سببية الجناية لوجوب الحد أيضاً حكمٌ وضعي آخر غير نفس الحد.

و حاصل الكلام: أنّ فعل القطع و الجلد و الرجم بنفسه ليس من الحدود، بل الذي اعتبر حدّاً إنّما هو عقوبة مخصوصة معيّنة منتزعة من متعلق الأمر، الذي هو نفس الفعل الخارجي و منشأ انتزاعه.

______________________________

(1) راجع إلي حرف «الف» و «ب» من الرقم السادس من فقرات مخلّص كلامه.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 17

و ثامناً: إنّ الحجية الثابتة للأمارات لا ريب في أنّها معتبرة باعتبار الشارع.

فان الظنون بما لها من الكشف الناقض عن الواقع وجداناً، ما دام لم يعتبرها الشارع حجة و لم يجعلها دليلًا علي الحكم الواقعي، لا تكون منجّزةً و لا معذّرةً، كما هو واضحٌ. و كذا طريقيّتها التامة تكون مجعولة بهذا المنوال. و هذا هو المراد من تتميم الكشف؛ بمعني أنّ الشارع قد حكم بكونها طريقاً تامّاً تعبّداً بعد ما كانت لها طريقية ناقصة وجداناً. فلا يصح ما جاءَ في الفقرة الأخيرة من كلام السيد الامام الراحل من عدم كون الحجية و الطريقية و الكاشفية من المجعولات.

نعم، الحجية للقطع ليست بمجعولة؛ لأنّها ذاتية للقطع، كما أنّ كاشفيته و طريقيته إلي الواقع أيضاً من ذاتياته و لا تنالهما يد الجعل، كما أنّ الكاشفية و الطريقية الناقصة لذات الظن

الثابتة له وجداناً غير قابلة للجعل، و لكن تتميم كاشفيته بجعله منزلة الكاشف التام- و هو القطع- تعبّداً و جعله حجّة، بمكان من الامكان. و من هنا قلنا إنّ الحجية للظنون من المجعولات. و من أجل ذلك اشتهر التعبير عن الأمارات بالظنون المعتبرة؛ أي التي اعتبر الشارع لها الحجية و قرَّرها أدلّة علي الأحكام. نعم لا ريب أنّها ليست من قبيل الأحكام، إلّا أنّها من المجعولات الشرعية.

و السببية الاعتبارية. نعم الشرطية و المانعية و الجزئية و السببية التكوينية ليست من القوانين و المقرّرات الشرعية و العقلائية، و إن تكون من القوانين التكوينية، لكنها خارجة عن محل الكلام.

فالفرق بين المناصب و بين مثل الملكية و الزوجية، أنّ الملكيّة و الزوجية تُعتبر من القوانين و المقرّرات، بخلاف المناصب؛ فانّها لا تُعتبر من القوانين المقرّرة للعمل، و إن يمكن أن يقال بأخذها موضوعاً للحكم التكليفي، و هو وجوب الطاعة؛ حيث يجب طاعة النبي صلي الله عليه و آله و الامام عليه السلام. فالنبوة و الامامة مأخوذتان في موضوع وجوب الطاعة.

و من المظنون قويّاً أنّ هذا الفارق الأساسي هو السرّ في عدم إطلاق الحكم علي المناصب في تعابير الفقهاء.

بيان ذلك: أنّ الحكم إنّما وصف بالوضعي بلحاظ تضمّنه وضعاً معيّناً

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 19

لمتعلّق الحكم التكليفي أو موضوعه أو وضع الامتثال أو الأسباب الشرعية المعاملية.

و ذلك إمّا بوقوعه وصفاً لمتعلّق التكليف أو للاسباب الشرعية المعاملية بلحاظ آثارها، كالصحة و البطلان، لأنّهما وصفان للمأمور به- من الوضوء و الغسل و الصلاة،- بلحاظ الآثار، و كذا صحة البيع و الاجارة و نحو ذلك من الأسباب الناقلة الشرعية المعاملية.

و إمّا بوقوعه وصفاً لموضوع الحكم التكليفي كالطهارة و النجاسة، فانّهما وصفان و حالتان للماء الذي هو من متعلّقات متعلّق الحكم؛ حيث يُتوضّأ و يُغتسل بالماء. و كالملكية التي هي وضعٌ معينٌ بين المالك و ماله منتزعةً من كيفية تعامله و تصرفه في ذلك المال.

و إمّا بوقوعه وصفاً للأمارات و الحجج الشرعية، كالحجية و الطريقية و الكاشفية، فانّ هذه الاوصاف المذكورة أحكام وضعية تقع أوصافاً للحجج و الأمارات الشرعية.

و إمّا بوقوعه قيداً لمتعلّق التكليف أو للأسباب

الناقلة الشرعية، كالشرطية و السببية و المانعية و الجزئية التي هي تعيّن وضعاً معيّناً للصلاة و غيرها من المأمور به المركّب الشرعي. و كذا القيود المأخوذة في الأسباب الشرعية الناقلة.

و هذا بخلاف الحكم التكليفي، فانّه إنّما يتضمّن التكليف، من البعث و الزجر الالزاميين و غيرهما.

هذا هو وجه التقسيم بالوضعي و التكليفي، إلّا أنّ خصوصية الوضعية لا تثبت كون المتصف بها حكماً؛ لأنّ للحكم ملاكاً آخر غير ما هو معيار الوضع.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 20

و هو كون المجعول من القوانين و المقرّرات المدوّنة للعمل أو المتضمّنة لما يعتبر في التكليف أو في موضوعه أو متعلّقه.

و المناصب و إن كانت من الوضعيات المجعولة- عرفاً أو شرعاً-؛ حيث إنّ النبوة تحدّد وضع موضوع وجوب الطاعة- و هو النبي صلي الله عليه و آله-، و كذا الامامة في الامام، إلّا أنّها ليست من القوانين و المقرّرات، و من هنا لا تكون من قبيل الأحكام.

و ثانياً: ما لا تأثير و لا دخل له في ترتب الأحكام التكليفية و الآثار المتوقّعة من الخصوصيات و العناوين الانتزاعية أو الاعتبارية، خارجة عن التعريف المزبور.

و ثالثاً: العناوين الذاتية المنطبقة علي الذوات الخارجية، و كذا العناوين الطبيعية المنطبقة علي أفعال المكلّفين- مما ليس من قبيل الخصوصية أو الحالة أو الصفة المنتزعة من الفعل- لا تدخل في الحكم الوضعي في اصطلاح الفقهاء، و إن كانت مجعولة، كما في الماهيات و العناوين المخترعة، كالصلاة و الصوم و الحج، بل إنّها من قبيل موضوعات الأحكام و متعلقاتها. و لا بأس بكون متعلقات الأحكام من قبيل الماهيات المخترعة.

و من هذا القبيل الأجر الموعود علي كثير من المندوبات و الفرائض و ما عُيِّن في النصوص؛

لعدم كون أصل الأجر من المجعولات، بل من المعطيات، و علي فرض كونه من المجعولات بلحاظ مقداره المقرّر لم يؤخذ في متعلّق أو موضوع حكم تكليفي، و لا سبباً أو شرطاً أو مانعاً.

و رابعاً: ما يفيد الرخصة في الفعل و الترك كالاباحة لا يكون من الأحكام الوضعية، و إن كانت الاباحة مجعولةً غير مفيدةٍ للتكليف بالدعوة أو المنع و

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 21

الزجر.

و عليه فالحكم الوضعي إنّما يصدق علي ما كان من القوانين و المقرّرات، و من قبيل عناوين مأخوذة في موضوع الحكم أو متعلّقه، لا علي عناوين الأفعال و ذواتها، و لو كانت مجعولة، كما في الماهيات المخترعة. و من هنا لم يعدّ أحدٌ من الفقهاء الصلاة و الصوم و الحج بنفسها و ذواتها من قبيل الحكم الوضعي، إلّا بضرب من التأويل. و ذلك بلحاظ اشتمالها علي الجزئية و الشرطية و المانعية، كما أشار إليه المحقق النائيني بقوله:

«بل قيل: إنّ الماهيات المخترعة الشرعية كلّها من الأحكام الوضعية، كالصوم و الصلاة و الحج و نحو ذلك.

و قد شُنّع علي القائل بذلك بأنّ الصوم و الصلاة و الحج ليست من مقولة الحكم، فكيف تكون من الأحكام الوضعية؟. و لكن يمكن توجيهه بأنّ عدّ الماهيات المخترعة الشرعية من الأحكام الوضعية إنّما هو باعتبار كونها مركّبة من الأجزاء و الشرائط و الموانع، و حيث كانت الجزئية و الشرطية و المانعية من الأحكام الوضعية فيصحّ عدّ جملة المركّب من الأحكام الوضعية؛ و ليس مراد القائل بأنّ الماهيّات المخترعة من الأحكام الوضعية كون الصلاة مثلًا بما هي هي حكماً وضعياً، فانّ ذلك واضح الفساد، لا يرضيٰ المنصف أن ينسبه إلي من كان من أهل العلم»

«1».

و لعلّ هذا مقصود السيد الامام من تقييد كون عناوين العبادات المخترعة من قبيل الأحكام الوضعية بما بعد الوضع و الجعل، لا قبله. و لكن للمناقشة في كلامه هذا مجالًا واسعاً؛ حيث إنّ ظاهره كون العبادات المخترعة- بعد جعلها-

______________________________

(1) فوائد الاصول: ج 4، ص 385.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 22

بذواتها من قبيل الحكم الوضعي، من غير التأويل المذكور في كلام المحقق النائيني.

و السر في ما قلناه: أنّ فعل المكلّف حدث تكويني خارجي صادر من المكلّف و معلول إرادته تكويناً، و له وجود جزئي؛ لأنّ الوجود الخارجي مساوق الجزئية. و أما طبيعيه الكلي، فانّما ينطبق علي مصاديقه الجزئية و أفراده الخارجية بما أنّها أفعال. و من هنا لا يكون قابلًا للاعتبار بعنوان الحكم الوضعي، إلّا أن ينتزع منه خصوصية أو حالة، فتنسلخ من منشأ انتزاعها، ثمّ تُلاحظ بصورة قانون كلي فيعبّر عنه بالحكم الوضعي، كالخصوصية المنتزعة من فعل الرجم أو الجلد أو القطع؛ حيث تعتبر- بعد انسلاخها عن منشأ انتزاعها- بعنوان عقوبة معينة و مجازاة خاصة لجرم و جناية مخصوصة فتقرّر بصورة قانون كلي. فيعبّر عنه بالحكم الوضعي.

و قد اتضح بهذا البيان أنّ طبيعي فعل الرجم أو الجلد ليس حكماً وضعياً، بل إنّما الحكم الوضعي هو العنوان الانتزاعي الذي اعتُبر عقوبة خاصّة و محدوداً بالخصوصية المعيّنة، و هذا هو المقصود من الحدّ.

و لا يخفي أنّ التفكيك بين هاتين الجهتين و إن كان مشكلًا، و لكن ليس المراد قطعاً من كون الحدّ حكماً وضعياً، كون طبيعي فعل الرجم و الجلد و القتل و نحوه بنفسه حكماً وضعياً كما هو واضح؛ لعدم كونه مجعول الشارع، بل منتزعاً من فعل المكلّف.

و قد تبيّن ممّا بيّناه

أيضاً أنّ كل ما تعلق به الجعل من غير التكليفيات ليس من قبيل الحكم الوضعي، كالأجر المقدّر و الثواب المعيّن الموعود علي المندوبات و الفرائض؛ لعدم أخذه في موضوع أو متعلق حكم تكليفي، و لا سبباً أو شرطاً أو مانعاً.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 23

و مما لا ينبغي أن يُغفل عنه في المقام، أنّ السببية الشرعية مجعولة بالجعل التشريعي؛ بأن يعتبر الشارع شيئاً علامة و معرّفاً علي حكم؛ لأنّ علل الشرع معرّفات. و ليس المقصود هنا السببية التكوينية المؤثرة في وجود المسبّب و المعلول واقعاً.

فتبيّن بذلك دفع مناقشة المحقق النائيني في ذلك «1» فالسببية من الأحكام الوضعية بالمعني المزبور.

و ينبغي في الختام التنبيه علي نكتة و بيان وجه تقسيم الحكم الوضعي بالتأسيسي و الامضائي. و ضرورة التنبيه علي ذلك شبهة: أنّ الحكم الوضعي يكون دائماً منتزعاً من مناشئ انتزاعه فلا يتعلق به الجعل مستقلّاً، فان مثل الصحة و الفساد و الشرطية و الجزئية و المانعية و نحوها عناوين منتزعة من اعتبار مناشئ انتزاعها، من الصحيح و الفاسد و الشرط و الجزء و المانع، فلا جعل من الشارع لنفس هذه العناوين- المعبّر عنها بالأحكام الوضعية-، و مع ذلك فكيف تكون هذه الأحكام تأسيسية؟!.

و الجواب: أنّ الحكم الوضعي إنّما يعبّر عنه بالوضعي التأسيسي فيما إذا كان مناشئ انتزاعها من الماهيات المخترعة، كالاستقبال في الصلاة و التذكية و الطهارة و البلوغ الشرعي و نحو ذلك من القيود المعتبرة التوقيفية في العبادات و المعاملات.

هذا تمام الكلام و مقتضي التحقيق في تعريف الحكم الوضعي و بيان ماهيته و أقسامه.

______________________________

(1) فوائد الاصول: ج 4، ص 394.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 24

و أهميتها

مفاد القاعدة

مدرك القاعدة

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 25

يظهر من بعض المحققين إدراج اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل تحت قاعدة الاشتراك المبحوث عنها في المقام. و لكن الأدلّة المستدلّ بها لهذه القاعدة لا ترتبط باشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل. و من هنا ينبغي البحث عن اشترك الأحكام بين العالم و الجاهل علي حدة، كما عقدوا عنواناً مستقلّاً للبحث عن اشتراك الأحكام بين المسلمين و الكفار.

و مسائلها و بعمومها للأحكام الوضعية و عدم اختصاصها بالأحكام التكليفية.

كما تتبيّن بذلك أهمية هذه القاعدة؛ حيث إنّها بعموميتها و سعة نطاقها تنفي التبعيض بين الرجال و النساء و الحُرّ و العبد و الأقوام و الشعوب و

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 27

القبائل المختلفة في جعل القوانين الالهية و تشريع الأحكام الشرعية.

و مما يؤكّد أهمية هذه القاعدة و عظم خطرها أنّ كثيراً من الخطابات الشرعية إنّما وردت في قضايا شخصية و وقائع خاصّة دعت الحاجة الرواة و ساير المكلّفين إلي السؤال عن أحكام تلك الوقائع الشخصية التي كانوا يبتلون بها في امورهم.

و علي ضوءِ هذه القاعدة يتمكّن الفقيه من تعميم الحكم- الذي بيّنه الامام عليه السلام في جواب السائلين عن تلك الوقائع الشخصية- إلي ساير المكلّفين.

فإنّ الفقيه بعد القطع بعدم الخصوصية لشخص السائل و الواقعة، يعمّم الحكم و يحكم بثبوته لسائر المكلّفين بدليل هذه القاعدة. كما أنّ الرواة السائلين كانوا من جنس الرجال المعاصرين لزمن الأئمة، و لكن الفقيه بدليل هذه القاعدة يحكم بثبوت ذلك الحكم المسئول عنه لجميع المكلّفين من الرجال و النساء من جميع الطوائف و الأقوام في جميع الأعصار إلي يوم القيامة.

و قد أشار إلي هذه النكتة الفقيه المحقق السيد الحسيني المراغي، و ناقش في كفاية عموم الخطابات الشرعية الواردة علي سبيل القضايا الحقيقية لتعميم جميع الأحكام الشرعية؛ حيث قال: «إذ معظم الأدلّة لم يرد بعنوان قضيّة كليّة حتي تشمل الأحوال و الأزمان و الأشخاص، بل وردت في وقائع خاصّة دعت الحاجة المكلّفين إلي السؤال عنها، فلا عموم فيها. و لا ينفع في ذلك القول بعموم الخطابات الشفاهيّة- كما ذهب إليه جملة من المحدّثين-؛ لأنّه أخصّ من المدّعي؛ إذ

في الخطابات ما ورد مختصّاً بالنبي صلي الله عليه و آله، و ما ورد مختصّاً بأهل البيت عليهم السلام، و ما ورد مختصاً بالمؤمنين أو بالمسلمين أو بالرجال دون الاناث، و ما ورد مختصّاً بشخصٍ واحد في ظاهر اللفظ، كلفظ «افعل و افعلي» ممّا يختصّ بواحدٍ كما لا يخفي علي المتتبّع في الروايات. بل الخطابات العامة- التي يُدّعي شمولها

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 28

للكلّ- أقلّ قليلٍ في الباب بالنسبة إلي غيرها. مع أنّ الحق عدم العموم في الخطابات الشفاهيّة، علي ما قرّر في الاصول. بل القائل بالعموم خارج عن محل النزاع، كما يظهر للمتأمّل» «1».

ظاهر كلامه اختصاص الخطابات الشفاهية الصادرة عن النبي و الأئمة المعصومين عليهم السلام بالمشافهين، لكنّه خلاف مقتضي التحقيق.

و قد بيّنا في علم الاصول «2» أنّ الخطابات الشرعية كلَّها علي سبيل القضايا الحقيقية؛ إمّا بظاهرها من غير تأويل، و إمّا مؤوَّلةً، و هي ما ورد منها بصورة القضية الشخصية لكنّها من باب «إيّاك أعني و اسمعي يا جاره»، و كلّها مؤوّلة إلي القضايا الكلية الحقيقية.

و ذلك لاستقرار دأب الشارع علي السيرة العقلائية التقنينية في تشريع الأحكام. و جريان سيرة العقلاء في تقنيناتهم علي وضع القوانين بنحو الكبري الكلية و علي سبيل القضايا الحقيقة. و الشارع أيضاً كذلك؛ لأنّه في مقام التشريع و التقنين، و هذا المقام قرينة حالية مقامية مكتنفة بها الخطابات الشرعية دائماً و تعطيها ظهوراً في الشمول بجميع المكلّفين و توجب انقلاب الخطابات الشفاهية الشخصية إلي القضايا الحقيقية.

و سيأتي تفصيل هذا البيان في تقريب السيرة العقلائية.

______________________________

(1) العناوين: ج 1، ص 20- 21.

(2) راجع كتابنا «بدائع البحوث: ج 1، ص 231- 235».

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية

الأساسية، ج 3، ص: 29

يرجع إلي التوحيد و النبوة و المعاد و البرزخ و الصراط و الميزان و الجنة و النار و نحو ذلك من الامور الاعتقادية المشتركة بين المسلمين، و كذا الامور الاعتقادية المشتركة بين الامامية الاثني عشرية.

و لكن لا ينبغي الغفلة عن خروج الاشتراك بهذا المعني عن مصبّ القاعدة المبحوث عنها في المقام؛ لأنّ الاشتراك بهذا المعني يكون من المسائل الكلامية، و قاعدة الاشتراك المبحوث عنها في المقام من القواعد الاصولية، فلا ينبغي الخلط بينهما. من دون اختصاص بصنف أو جماعة أو قبيلة خاصّة. فانّها تفيد اشتراك جميع المكلّفين من المسلمين في أصل التكليف و تعمّ الحاضرين و الغائبين و الرجال و النساء و جميع القبائل و الطوائف منهم إلي يوم القيامة.

توضيح ذلك: أنّ في كثير من الخطابات الشرعية و النصوص الواردة عن النبي صلي الله عليه و آله و الأئمة المعصومين عليهم السلام توجّه الخطاب إلي شخص الراوي. و هذا النوع من الخطابات بمدلولها اللفظي الوضعي المطابقي لا يشمل غير ذلك الشخص. و لكنّنا- مع ذلك- نري الفقهاء متسالمين علي تعميم الحكم إلي جميع المكلّفين، و لا يفتي أحدٌ منهم باختصاص الحكم بذلك الشخص السائل المبتلي بالواقعة التي سأل عن حكمها.

و من هنا نقطع أنّ هذا التعميم لا بدّ أن يكون لأجل قاعدة مسلّمة أو عموم

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 31

من الكتاب و السنة؛ لكي يكون دليلًا صالحاً للاعتماد عليه في هذا التعميم و التسرية.

و ذلك الدليل المعمّم قد عُبّر عنه بقاعدة الاشتراك. و هذه القاعدة مصطادة من عدّة عمومات و إطلاقات و أدلّة شرعية، كما سيأتي بيانها في تحقيق مدرك القاعدة.

و لاثبات ذلك و توضيحه نمثّل بأمثلة:

«الف»: إنّ حمّاد بن عثمان

وقع له الشك في إتيانه بالركوع حين السجدة و سأل الامام عليه السلام عن تكليف نفسه و أمره الامام بالمُضي، كما روي شيخ الطائفة باسناده عن الحسين بن سعيد عن فضالة عن حمّاد بن عثمان، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أشكُ و أنا ساجد، فلا أدري، ركعت أم لا؟ قال عليه السلام: امض» «1».

فإنّ مورد السؤال كان واقعة شخصية ابتلي بها حمّاد. و ظاهر قوله عليه السلام:

«امض» توجُّه الأمر إلي حماد بشخصه.

و لكن الفقهاء استنبطوا من أمر الامام وجوب مضي الصلاة علي كلّ من شك في الركوع حين السجدة علي نحو القضية الكلية الحقيقة. و استدلّوا بهذه الصحيحة و مثلها لحجية قاعدة التجاوز، و حكموا بثبوت حكم وجوب المضيّ- في مفروض السؤال- في حق جميع المكلّفين. و إنّ ممّا اعتمد عليه الفقهاءُ في تعميم هذا الحكم إلي جميع المكلّفين، قاعدة الاشتراك.

«ب»: إنّ إسحاق ابن عمّار كان حينما يأكل السحر في ليلة رمضان، يعرض له الشك في طلوع الفجر، فلم يكن يدر أ يجوز له استمرار الأكل أم لا؟ فسأل أبا عبد اللّٰه عليه السلام عن تكليف نفسه، فأجابه الامام عليه السلام ببيان تكليفه في تلك الواقعة.

______________________________

(1) وسائل الشيعة: ب 13، من أبواب الركوع، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 32

كما ورد في موثقة إسحاق، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام آكل في شهر رمضان بالليل حتي أشكُ؟ قال عليه السلام: كُل حتي لا تشك» «1».

«ج» مرض الوليد بن صبيح بالمدينة في شهر رمضان- و هو صائم-، فهيّأ له أبو عبد اللّٰه عليه السلام الغذاءَ و أمره بالأكل، كما ورد في الصحيح عن الوليد بن صبيح، قال: «حممت بالمدينة

يوماً من شهر رمضان، فبعث إليَّ أبو عبد اللّه عليه السلام بقصعة فيها خلّ و زيت، و قال أفطر و صلِّ و أنت قاعد» «2».

فإنّ في هذه النصوص لم يبيّن الامام حكماً كلياً، و لم تدل بالدلالة اللفظية علي كبري كلية، بل إنّما دلّت علي حكم جزئي متعلّق بشخص السائل في الواقعة التي ابتلي بها. و لكن مع ذلك قد أفتي الفقهاء بثبوت ذلك الحكم في حق جميع المكلّفين.

بل في أكثر النصوص الواردة في مختلف الأبواب الفقهية يكون مورد السؤال رجلًا مفروضاً في كلام السائل بمثل قوله: «سألته عن رجل». و ذلك الرجل المسئول عنه شخص واحد يدور حوله سؤال السائل و جواب الامام و يتعلّق الحكم- الذي بيّنه الامام عليه السلام في الجواب- بشخص ذلك الرجل المسئول عنه حسب القواعد اللفظية. فما هو الوجه في تعميم الحكم إلي غيره من ساير المكلّفين في جميع الأعصار؟ نقول: ذلك الوجه هو قاعدة الاشتراك.

نعم في كثير من النصوص يكون موضوع السؤال و الجواب طبيعي الرجل و المرأة، أو طبيعي فعل أو شي ءٍ، ففي مثل هذه النصوص قد يقال: إنّه لا

______________________________

(1) وسائل الشيعة: ب 49، من أبواب ما يمسك عنه الصائم: ح 1.

(2) الوسائل: ب 18، من أبواب من يصح منه الصوم، ح 2. قوله: «بقصعة» إناءٌ وسيع غير عميق مصنوعٌ من الخشب (سيني چوبي بزرگ).

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 33

حاجة لتعميم الحكم إلي قاعدة الاشتراك. و لكن تصلح هذه النصوص بسياقها و كيفية إلقائها للدليلية علي هذه القاعدة، كما سيأتي تقريب ذلك.

و علي أيّ حال لا إشكال في ابتناء تعميم الحكم المستفاد من كثير من النصوص الشرعية بل أكثرها علي قاعدة الاشتراك.

ضابطة جريان

القاعدة

و

لا يخفي أنّ الضابطة في جريان هذه القاعدة تبتني علي تعيين المعني المقصود من الاشتراك. و المراد من الاشتراك في نصّ القاعدة أنّ الحكم الثابت لشخص بما له من الجنسية و الخصوصيات الدخيلة في ثبوت الحكم له، ثابت في حق ساير المكلّفين المجانسين له الواجدين لتلك الخصوصيات الدخيلة في الحكم.

و ليس المراد منه أنّ كل حكم ثبت لشخص ثابتٌ لسائر المكلّفين و لو لم يكونوا متّصفين بخصوصيات و أوصاف دخيلة في موضوع الحكم. و ذلك لوضوح اختلاف الأحكام باختلاف جنس المكلّفين و حالاتهم و خصوصياتهم الدخيلة في موضوع الحكم؛ حيث لا ريب في دخل كثير من القيود و الخصوصيات الراجعة إلي أشخاص المكلّفين في ثبوت التكليف.

مثل الذكورة و الانوثة، و العسر و اليسر و السفر و الحضر و المريض و السالم و الضرر و الحرج و الاضطرار و الاكراه و عدمها و الجنابة و الحيض و الاستحاضة.

فلا محالة تختلف التكاليف باختلاف المكلّفين في الأوصاف و الخصوصيات و الحالات الدخيلة في التكليف. و إلّا يلزم اتحاد جميع المكلّفين في التكليف في جميع الحالات. و هذا خلاف الضرورة.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 34

و عليه فالمعيار في الاشتراك- المأخوذ في نصّ القاعدة- اتحاد العنوان المأخوذ في موضوع الحكم حسب ما يستفاد من النصوص و ساير أدلّة ذلك الحكم. فما اخذ في ذلك العنوان- من الجنسية و الحالات و الأوصاف و الخصوصيات الدخيلة في الحكم حسب دلالة الدليل و الضرورة الفقهية- هو الميزان في اشتراك ذلك الحكم بين جميع من اتصف بذلك العنوان.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 35

المناقشة في بعض الوجوه الاخري.

و قد استدل لهذه القاعدة بوجوه عديدة لا يخلو بعضها من المناقشة. و نكتفي بذكر بعض هذه الوجوه؛ نظراً إلي تماميتها و كفايتها عن ساير الوجوه.

في جميع أحكام الشريعة، فكما أنّ أصل ثبوت الأحكام الشرعية المهمة الأساسية من ضروريات الدين، فكذلك دوامها و بقائها إلي يوم القيامة مما اتفق عليه قاطبة المسلمين.

و من هنا لم تر أحداً من الفقهاء يُفتي باختصاص الحكم- الذي أجاب به الامام عليه السلام سؤال السائل عن تكليف شخصه في الواقعة التي ابتلي بها- المستفاد من الخطابات الشخصية بشخص السائل. و جعلوا مثل هذه الخطابات من قبيل «إيّاك أعني و اسمعي يا جارة» و أوّلوها إلي القضايا الحقيقة المبنيّة عليها الخطابات الشرعية. و من هنا تري الفقهاءَ لا يزالون يستدلّون بالخطابات الشخصية الصادرة عن أهل البيت عليهم السلام لفتاواهم، كما ذكرنا آنفاً بعض هذه الخطابات في الأمثلة المذكورة.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 37

و قد بيّنا في محلّه من علم الاصول «1» أنّ الخطابات الشرعية كلّها مؤوّلة إلي قضايا حقيقية. و هذا مما لا خلاف فيه بين الفقهاء.

و عليه فهذه القاعدة من المسلّمات الثابتة بضرورة الشرع.

فلا تحتاج في إثباتها إلي الاستدلال بوجوه اخري، و لكن مع ذلك نذكر أهمّ هذه الوجوه؛ تقويةً لدليل هذه القاعدة و تشييداً لأركانها.

ص 231- 235.

(2) المائدة: 6.

(3) النساء 103.

(4) البقرة: 183.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 38

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» «1».

و في أبواب المعاملات: كقوله تعالي: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «2» و قوله تعالي: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ» «3» و قوله تعالي: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَةً» «4».

و في الجزائيات: كقوله: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ» «5».

إلي غير ذلك من الآيات الدالة بعمومها علي اشتراك التكاليف و الأحكام الشرعية التكليفية و الوضعية بين جميع المؤمنين في جميع الأعصار؛ لأنّه مقتضي العموم اللفظي المستفاد من صيغة الجمع، بعد البناء علي عدم اختصاصها بالمشافهين، كما هو مقتضي التحقيق، و عليه قاطبة العلماء المحققين. و لا خلاف في شمول مثل هذه الخطابات للنساء و أنّ الخطاب للذين آمنوا بالتذكير إنّما هو لتغليب جانب الذكور.

هذا مع تعلق الحكم في كثير من الآيات بطبيعي الموضوع الشامل للافراد و المصاديق المندرجة تحته إلي يوم القيامة، و ليست نزول هذه الآيات علي نحو المخاطبة كالطائفة الاولي حتي تأتي شبهة الاختصاص بالمشافهين، كالمستطيع في قوله: «وَ لِلّٰهِ عَلَي النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا» «6».

و الزّانية و الزاني في قوله: «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ» «7».

و قوله: «و الزّٰانِي لٰا يَنْكِحُ إِلّٰا زٰانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَ الزّٰانِيَةُ لٰا يَنْكِحُهٰا إِلّٰا زٰانٍ أَوْ

______________________________

(1) المائدة: 95.

(2) المائدة: 1.

(3) النساء: 29.

(4) آل عمران: 130.

(5) البقرة: 178.

(6) آل عمران: 97.

(7) النور: 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 39

مُشْرِكٌ» «1».

و السارق

و السارقة في قوله: «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا» «2».

فانّ الحكم في هذه الطائفة من الآيات قد تعلّق بطبيعي الموضوع المقدّر وجود مصاديقه في الخارج علي نحو القضية الحقيقية. فكلّ ما إذا تحقق موضوعه في الخارج- طيّ القرون و تمادي الأعصار إلي يوم القيامة- يشمله الخطاب الشرعي و يصير الحكم فعلياً.

و من الآيات الدالّة علي مفاد هذه القاعدة بوضوح قوله تعالي: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا كَافَّةً لِلنّٰاسِ» «3»؛ فإنّ هذه الآية تدل علي عدم اختصاص ما جاءَ به النبي صلي الله عليه و آله من الأحكام و التكاليف بشخص أو قوم خاصٍّ. و مثله قوله تعالي: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» «4».

و كذا إطلاقات كثير من آيات الأحكام و خطاباتها تدلّ علي اشتراك الأحكام بين المكلّفين. و بذلك نستطيع أن نقول مقتضي إطلاقات الكتاب و عموماته اشتراك التكليف بين المكلّفين، و التخصيص و التقييد بحاجة إلي المخصّص و المقيّد.

شركاءٌ. و الفرائض عليهم واحدة، يُسأل الآخرون عن أداء الفرائض عما يُسأل عنه الأوّلون و يُحاسبون عمّا به يحاسبون». «1»

و دلّ علي عدم تغيير الأحكام إلي يوم القيامة صحيح زرارة، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الحلال و الحرام. فقال عليه السلام: حلال محمد حلال إلي يوم القيامة و حرامه حرام إلي يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجي ءُ غيره». «2»

و ما رواه جعفر بن محمد الفزاري معنعناً عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام في حديث قال عليه السلام: «و كيف لا يكون لرسول اللّٰه صلي الله عليه و آله من الأمر شي ءٌ و قد فوّض إليه؟! فما أحلّ كان حلالًا إلي يوم القيامة، و ما حرَّم كان حراماً إلي يوم القيامة». «3»

و موثقة سماعة بن مهران قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: فاصبر كما صبر أولو العزم من الرسل. فقال عليه السلام: نوح و ابراهيم و موسي و عيسي عليهم السلام و محمد صلي الله عليه و آله. إلي أن قال: فكلُّ نبيٍّ جاءَ بعد المسيح أخذ بشريعته و منهاجه حتي جاءَ محمد صلي الله عليه و آله بالقرآن و بشريعته و منهاجه، فحلاله حلال إلي يوم القيامة و حرامه حرام إلي يوم القيامة … ». «4»

قال العلامة المجلسي: «و الاجماع علي عدم اختصاص الأحكام بزمانه … مع أنّ الأخبار المتواترة تدل علي عدم اختصاص أحكام القرآن و السنّة بزمان دون زمان، و أنّ حلال محمد صلي الله عليه و آله حلال إلي يوم القيامة، و حرامه حرام إلي يوم القيامة». «5»

و قد روي الصدوق في العيون عن الرضا عن أبيه عليهما السلام: «أنّ رجلًا سأل أبا

______________________________

(1) فروع الكافي:

ج 5، ص 18، ح 1 و وسائل الشيعة: ب 9، من أبواب الجهاد العدوّ، ح 1.

(2) اصول الكافي: ج 1، ص 58، ح 19.

(3) بحار الأنوار: ج 36، ص 132، ح 85.

(4) اصول الكافي: ج 2، ص 17، ح 2.

(5) بحار الأنوار: ج 82، ص 149.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 41

عبد اللّه عليه السلام، ما بال القرآن لا يزداد علي النشر و الدرس إلّا غضاضة؟ فقال عليه السلام: لأن اللّٰه (تبارك و تعالي) لم يجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس، فهو في كل زمان جديد و عند كل قوم غضّ إلي يوم القيامة». «1»

قوله: غضٌّ: أي طريٌّ، نَضِرٌ. و الغضاضة: هي النضارة و الطراوة.

و روي الكليني باسناده عن أبي بصير عن الصادق عليه السلام في حديث قال: «لو كانت إذا نزلت آيةٌ علي رجل ثمّ مات ذلك الرجل ماتت الآية، مات الكتاب و السنة و لكنّه يجري فيمن بقي كما جري فيمن مضيٰ». «2»

و في صحيحة فضيل بن يسار: «قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن هذه الرواية، ما من القرآن آية إلّا و لها ظهرٌ و بطنٌ فقال عليه السلام: ظهره تنزيله و بطنه تأويله، منه ما قد مضي و منه ما لم يكن، يجري كما يجري الشمس و القمر، كلما جاء تأويل شي ءٍ منه يكون علي الأموات كما يكون علي الأحياء … ». «3»

فانّ هذه النصوص صريحة في اشتراك التكاليف و الأحكام بين جميع المكلّفين إلي يوم القيامة.

و نظيرها ما رواه العياشي في تفسيره عن الفضيل بن يسار، إلّا أنّ في ذيله: « … منه ما مضي و منه ما لم يكن بَعْدُ. يجري كما

تجري الشمس و القمر. كلّ ما جاءَ منه شي ءٌ وقع … ». «4»

و روي في غيبة النعماني باسناده عن سماعة بن مهران عن أبي عبد اللّه-

______________________________

(1) بحار الأنوار: ج 17، ص 213، ح 18 و ج 85: ص 15، ح 8 و ج 2: ص 280، ح 44.

(2) بحار الأنوار: ج 2، ص 279، ح 43.

(3) بصائر الدرجات، ص 196/ بحار الأنوار: ج 89، ص 98، ح 64. و رواها بسند صحيح آخر في بصائر الدرجات ص 55، نقله في البحار ج 23، ص 197.

(4) بحار الأنوار: ج 89، ص 94، ح 47.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 42

في حديث-: «للقرآن تأويل يجري كما يجري الليل و النهار و كما تجري الشمس و القمر. فاذا جاءَ تأويل شي ءٍ منه، وقع، فمنه ما قد جاءَ و منه ما لم يجي ءُ». «1»

فإنّ هذه النصوص و إن ورد في القرآن، إلّا أنّ الضرورة قاضية بعدم الفرق بين القرآن و السنة و الكتاب و العترة من جهة اشتراك الأحكام المستفاد منهما بين جميع المكلّفين و عدم اختصاصها بقوم دون قوم.

و منها ما روي عن النبي صلي الله عليه و آله: «حكمي علي الواحد حكمي علي الجماعة» «2».

هذا مضافاً إلي اطلاقات النصوص المتعلّق فيها الحكم بطبيعي الموضوع مثل: من صام في شهر رمضان، و من يصلي و يحجّ، أو يجنب، أو يغتسل، أو يبيع، أو ما لاقي نجساً، أو ما ذكر اسم اللّٰه عليه، أو ما اكل لحمه من الحيوان، أو ما اشتُري من اللحم في سوق المسلمين، و نحو ذلك مما لا يُحصي من العناوين المتعلّقة بطبائعها للحكم التكليفي أو الوضعي. و نحو ذلك خطاباتٌ عُبِّر

فيها عن الموضوع بالموصول الشامل للرجال و النساء و جميع المكلّفين علي نحو القضية الحقيقية. و غير ذلك من أنحاء الخطابات الكلية المتضمّنة للكبريات الكلية الملقاة علي نحو القضايا الحقيقية.

______________________________

(1) بحار الأنوار: ج 23، ص 79، ح 13.

(2) بحار الانوار: ج 2، ص 272.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 43

بعض المناسبات قوانين خاصة.

كذلك وضع الأحكام الشرعية علي سبيل القضايا الحقيقية، لا ينافي أخذ الشارع بعض القيود و الخصوصيات في المكلّف الواقع موضوعاً للحكم، بل أيضاً قد يُتراءي من الشارع وضع بعض أحكام شخصية، كوضعه بعض

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 44

أحكام خاصة للنبي صلي الله عليه و آله. و ذلك مثل وجوب صلاة الليل و جواز نكاح أكثر من أربع نساء و حرمة النكاح معهنّ للمؤمنين بعد وفاته صلي الله عليه و آله، و اختصاص الصفايا و قطائع الملوك و سهم النبي صلي الله عليه و آله و الامام عليه السلام بهما، و نحو ذلك من الأحكام المختصّة بالنبي صلي الله عليه و آله و الامام عليهم السلام، إلّا أنّ هذه الأحكام في موارد خاصة معلومة بالاجماع و الضرورة في مواردها و لا ترتبط بسائر المكلّفين. و موضوع هذه القاعدة ما وضعه الشارع من الأحكام علي المكلّفين. فانّ هذه الأحكام إنّما يضعها الشارع علي نحو القضايا الحقيقية.

و قد اتضح علي ضوءِ هذا البيان أنّه لا فرق بين منهج الشارع في تشريع الأحكام و بين سيرة العقلاء، من هذه الجهة؛ أي جعل القوانين علي نحو القضايا الحقيقية.

و أما تلك الموارد الشخصية فانّما يجعلها العقلاء في سيرتهم التقنينية من قبيل التبصرة، فكذلك يمكن ملاحظة نظير ذلك- من الأحكام الشرعية المختصّة بالنبي و الامام عليهم السلام- بعنوان التبصرة.

نكتة

دقيقة مهمّة

و لكن هاهنا نكتةٌ دقيقة لا ينبغي الغفلة عنها؛ لأنّها توجب سقوط السيرة العقلائية عن حيّز الاستدلال بها لاثبات اشتراك الأحكام بين السابقين و اللاحقين إلي يوم القيامة.

و هي أنّ العقلاء في تقنيناتهم لا يلاحظون الأعصار المتأخّرة و الأجيال اللاحقة الحادثة بعد مضيّ قرون متمادية؛ لعلمهم

بتغيُّر مقتضيات كل عصر و تطلُّب قوانين جديدة مناسبة لذلك العصر. و إنّما يضعون القوانين لأهل عصرهم و الأجيال المتقاربة لعصرهم.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 45

و عليه فلم تستقرّ سيرة العقلاء علي وضع القوانين لجميع الأعصار اللاحقة عن عصرهم. فلا تصلح للدليلية علي اشتراك الأحكام بين السابقين المعاصرين لزمان الشارع و بين اللاحقين عنهم إلي يوم القيامة.

نعم تصلح لاثبات الاشتراك بين المكلّفين المعاصرين لزمان الشارع و من قاربهم علي النحو الذي بيّناه.

و بعبارة اخري تصلح لاثبات اشتراك الأحكام بين المكلّفين عرضاً، لا طولًا في عمود الزمان و خلال الأعصار و طيّ القرون إلي يوم القيامة.

المقام إلي أدلّة و أمارات واصلة من جانب الشارع؛ لانّه كما يؤخذ منه أصل الشريعة و أحكامها، كذلك لا بدّ أن يؤخذ منه أمد أحكام دينه و استمرار القوانين الشرعية التي جعلها؛ نظراً إلي ارتباط ذلك بكيفية الجعل و التشريع.

و لكن الاشكال في اختلال أركان الاستصحاب؛ نظراً إلي عدم وحدة القضية المتيقّنة و المشكوكة؛ حيث إنّ موضوع القضية المتيقنة هو المؤمنون المعاصرون و موضوع القضية المشكوكة هم الغائبون في عصر الشارع الموجودون بعده.

و اجيب: بأنّ الأحكام كانت ثابتةً لجميع المكلّفين علي النحو الكلي و سبيل القضية الحقيقية. فهي كانت ثابتة للجميع في عصر الشارع يقيناً، و إنّما الشك في بقائها إلي عصرنا. و دعوي تغيُّر الموضوع و تبدّله مما لا أساس لها، بعد وضع الأحكام علي الذين آمنوا في عصر الشارع بما أنّهم مؤمنون، و من هنا لو كان اللاحقون المعدومون موجودين في عصر الشارع لشملهم الخطاب. و إنّما الشك لقصور الأدلّة عن شمولها للّاحقين الغائبين عند من يري أو يحتمل اختصاصها بالمشافهين المخاطبين للشارع. و ليس موضوع الأحكام في لسان الأدلّة مقيداً بالحضور في عصر الشارع حتي يتبدّل الموضوع بموتهم و انقراضهم. فانّ قصور الأدلّة لشمول الغائبين غير كون موضوعها مقيداً بالحضور.

و يظهر هذا الجواب في دفع الاشكال المزبور من كلام الشيخ الأعظم؛ حيث قال: «إنّه لا فرق في المستصحَب بين أن يكون حكماً ثابتاً في هذه الشريعة أم حكماً من أحكام الشريعة السابقة؛ إذ المقتضي موجود- و هو جريان دليل

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 47

الاستصحاب- و عدم ما يصلح مانعاً، عدا امور:

و فيه: إنّ وحدة القضية المتيقنة و المشكوكة شرط في جريان الاستصحاب و هي لم تُحرز، و إلّا

لشملته العمومات و اطلاقات الأدلّة الاولية من غير حاجة إلي الاستصحاب.

نعم لو كان تعدد القضيتين من قبيل المانع- من غير اشتراط وحدتهما- لتمّ ما ذكره؛ إذ المفروض قصور الخطابات القرآنية عن شمولها لغير المشافهين؛ لاحتمال كون عنوان «يا ايّها الذين آمنوا» و نحو عنواناً مشيراً إلي الأفراد الخارجية، من غير احراز تقيّد موضوع الخطابات بالمشافهين.

فحينئذٍ لو كان تعددهما مانعاً فحيث لم يثبت المانع- لعدم احراز تقيد موضوع الخطابات بالمشافهين، بل المفروض احتماله-، يمكن القول بجريان الاستصحاب و لكن الوحدة شرط لجريانه، لا كون التعدد مانعاً.

منها: ما ذكره بعض المعاصرين، من أنّ الحكم الثابت في حقّ جماعةٍ لا يمكن استصحابه في حقّ آخرين؛ لتغاير الموضوع … و حلّه: أنّ المستصحَب هو الحكم الكلّي الثابت للجماعة علي وجهٍ لا مدخل لأشخاصهم فيه؛ إذ لو فرض وجود اللاحقين في السابق عمّهم الحكمُ قطعاً» «1».

مما لا أساس له.

و ذلك أوّلًا: لأنّ علمه تعالي ليس علّة للتشريع، و لا لصدور ساير الامور من اللّٰه، بل تابع لإرادته، كما قال: «و أمره إذا أراد شيئاً يقول له: كن فيكون». و من هنا نعتقد أنّ دين الاسلام إنّما شُرّع بعد ساير الأديان السالفة فهو حادث، مع كون علم اللّٰه أزلياً.

و ثانياً: أنّه قد قرّرنا في محلّه أنّ الاحكام تتعلّق بالطبائع، لا بالأشخاص و المصاديق، كما يلوح ذلك من كلام هذا العَلَم.

و ثالثاً: أنّ المصالح الشخصية تتبع الخصوصيات المختصّة بالأشخاص و دائماً تكون في معرض التغيير. و من هنا لا تُلاحظ في مقام ضرب القانون، بل إنّما تلاحظ المصالح النوعية الغالبية.

ذهاب المشهور إلي أنّ الكفار معاقبون علي الفروع كما هم يعاقبون علي الاصول.

و التحقيق في الجواب: عدم دليل علي ثبوت التكليف الفعلي في حقّ الكفار، بحيث تنفذ في حقّهم الأحكام الجزائية و ساير آثار الأحكام التكليفية؛ لعدم دليل علي القاعدة المبحوث عنها بهذا المعني. بل إنّما نلتزم بها بالمعني الذي سنفسّره و نبيّنه.

هذه القاعدة

اصولية، لا فقهية

قد سبق منّا في المجلّد الأوّل من كتابنا «بدائع البحوث» في تعريف القاعدة الاصولية و الفرق بينها و بين القاعدة الفقهية، أنّ القاعدة الاصولية كبري واقعة في الحدّ الأوسط من قياس الاستنباط، و نتيجتها تحصيل الحجّة علي الحكم الفرعي الكلي.

و ليس بنفسها حكماً كلياً، بل من قبيل القضايا الكلية الحقيقية المتضمّنة لجعل الحجج و الأمارات الصالحة للاحتجاج بها علي الأحكام الفرعية الكلية الشرعية.

و هذا بخلاف القاعدة الفقهية؛ حيث إنّها و إن كانت أيضاً كبري كلّية صالحة للاحتجاج بها علي الحكم الفرعي الشرعي الكلّي، إلّا أنّها بنفسها أحكامٌ كلية شاملة لمصاديقها و أفرادها التي هي أيضاً أحكام كلية نطاقها أصغر من

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 52

القاعدة. و إنّما يُستدلّ بالقاعدة الفقهية علي الأحكام الفرعية من باب الاحتجاج بالكلي علي مصاديقه و أفراده. و من هنا يكون الحكم المستدلّ له دائماً من أفراده و مصاديق القاعدة الفقهية، بخلاف الاصولية.

إذا عرفت ذلك تستطيع أن تعرف أنّ القاعدة المبحوث عنها في المقام من قبيل القواعد الاصولية؛ نظراً إلي عدم كون الاشتراك في الأحكام نفسه حكماً شرعياً، بل كبري كلية علي سبيل القضية الحقيقة صالحة للاحتجاج بها علي ثبوت الحكم الفرعي الشرعي فيحق الكفار بالتقريب السابق آنفاً.

و لا فرق في ذلك بين الاشتراك في الاعتقادات و بين الاشتراك في الأحكام؛ إذ

متعلق الاشتراك في كليهما الوجوب الشرعي؛ نظراً إلي إفادتها الاشتراك في وجوب تحصيل اليقين، و هو حكم شرعي، و لو لاستقلال العقل، و لا منافاة؛ لأنّ العقل من مدارك الأحكام الشرعية.

نعم قد يقال بكون هذه القاعدة كلامية بلحاظ اشتراك الكفار و المسلمين في التكليف بتحصيل العلم في المسائل الاعتقادية، كما سبق في قاعدة الاشتراك المطلق. و عليه فهذه القاعدة تندرج في المسائل الكلامية؛ بلحاظ جريانها في المسائل الاعتقادية، و وجوب الالتزام و الايمان باصول الاعتقادات، و تدخل في القواعد الاصولية بلحاظ جريانها في الأحكام الكلية الفرعية.

و لا بأس باندراج قاعدةٍ في مسائل علمين؛ نظراً إلي مالها من الدخل في غرض تدوين كل واحدٍ منهما، كما أشار إلي ذلك في الكفاية في تعريف مسائل العلم، بقوله: «و المسائل عبارةٌ عن جملة من قضايا متشتّة جمعها اشتراكها في الدخل في الغرض الذي لأجله دوِّن هذا العلم فلذا قد يتداخل بعض العلوم في بعض المسائل مما كان له دخل في مهمّين لأجل كلّ منها دون علم علي حدة

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 53

فيصير من مسائل العلمين» «1».

هذا مع عدم دخول الاشتراك في الاعتقادات في القاعدة المبحوث عنها في المقام؛ إذ الكلام في الاشتراك في الأحكام الشرعية التكليفية و الوضعية، دون الاعتقادات.

و لكن مقتضي التحقيق- كما عرفت- أنّها قاعدة اصولية؛ لما بيّناه من ضابطة الفرق بين القاعدة الاصولية و بين القاعدة الفقهية و انطباق معيار القاعدة الاصولية علي القاعدة المبحوث عنها في المقام.

إلّا ما خرج بالدليل. فيؤلّف قياس الاستنباط و يستدل بقوله: «المسلمون مكلّفون بالفروع في جميع الأقطار و الأعصار» و «كل حكم ثبت تكليف المسلمين به يشترك معهم الكفار فيه» فيستنتج من هاتين المقدمتين أنّ الكفار مكلّفون بالفروع. و هكذا في آحاد الفروع. فيقول- مثلًا-: الكافر مكلّف بالخمس و الزكاة و الصلاة و الصوم و … لقاعدة اشتراكهم مع المسلمين في الفروع. و يحرم عليهم شرب الخمر و الزنا و اللواط و السرقة بدليل قاعدة اشتراكهم مع المسلمين في الفروع. فيستحقون بذلك الحدود و التعزيرات و يجب عليهم الكفارات و ساير آثار التكليف بالفروع.

______________________________

(1) كفاية الاصول: ج 1، ص 5.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 54

بالاصول. ثانيتهما:

عدم علمهم بالفروع.

فالسبب الأصلي لابتلائهم بالعذاب الخالد و العقاب الأليم الشديد، كفرهم و عدم ايمانهم بالاصول؛ لأنه المانع عن عملهم بالفروع. و لا يلزم من ذلك فعلية التكاليف الشرعية و تنجّزها في حقّهم، كما قد يلوح من الكبري المزبورة.

و بذلك يمكن الالتيام بين المشهور و بين ما اخترناه من التفصيل. و إلّا فلو قلنا بأنّ المقصود عقاب الكفار علي ترك العمل بالفروع علي حدة- مضافاً إلي

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 55

عقابهم علي عدم إيمانهم بالاصول- لا يمكن التلاؤم المزبور.

و علي ضوءِ هذا البيان تستطيع أن تعرف نقطة التلاؤم بين ما اخترناه في المقام و بين مسلك المشهور. و سيأتي توضيح ذلك.

إلّا في طول الايمان بالاصول؛ نظراً إلي امكان انبعاثه بهذا المنوال.

و بناءً علي طولية التكليف بالفروع لا يتصور الغفلة عن أصل التكليف؛ لما له جذرٌ في حكم العقل المستقل.

بيان ذلك: أنّ المنتحل بأيّ دين إلهي- لم يُنبئ نبيُّه بالخاتمية كنبينا-؛ لمّا

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 56

يحتمل- بعد مجي ءِ دين جديد- حقّانية الدين اللاحق و نسخ الدين السابق به-؛ نظراً إلي تشريعهما من مشرّع واحد، و هو اللّٰه تعالي. و مع فرض كون كل منهما عالميّاً، من دون اختصاص بقوم أو قبيلة خاصة-، يجب عليه بحكم العقل الفحص عن الدين اللاحق؛ لعدم دافع لاحتمال تشريع الدين اللاحق و نسخه الشريعة السابقة، إلّا بالتثبيت و الفحص.

و تحصيل المؤمن.

______________________________

(1) راجع القواعد الفقهية/ للشيخ المحقق محمد الفاضل اللنكراني: ج 1، ص 325.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 57

نعم من لم يقرع سمعَه تشريع دين جديد بحيث لا يحتمل ذلك، فهو معذور.

و كبري «توقف التكليف علي الالتفات و عدم الغفلة» إنّما تصدق علي هذه الصورة، لا صورة سماع خبر مجي ء دين جديد، كما أنّهم بعد انتحالهم إلي الاسلام سواءٌ مع المسلمين في جريان القاعدة. فلا ينبغي الخلط في ذلك، كما صدر من المحقق المزبور.

هذا مع أنّ العلم و الالتفات شرط تنجّز التكليف، لا أصل ثبوته، و لا سيّما في طول الايمان بالاصول. فالغفلة علي فرض قبول تحققها في الكفار إنّما تمنع عن تنجّز التكليف كما في المسلمين الغافلين، لا عن أصل ثبوت التكليف. نعم يصلح هذا الوجه دليلًا لردّ القول بثبوت التكليف الفعلي في حق الكفار علي حدة في عرض التكليف بالاصول. و إلّا فلو كان صالحاً للمنع عن ثبوت أصل التكليف في حقّهم، لكان يصلح للمنع عن ثبوت التكليف بالاصول أيضاً، و ليس كذلك، بل لا غفلة هناك عن الاصول؛ لما له من الجذر في الفطرة و العقل، إلّا في المستضعفين القاصرين.

و ليس الكلام في تنجيز التكليف علي الكفار؛ لوضوح كونه فرع العلم و الالتفات، كما أنّ الأمر كذلك في حق المسلمين. و إنّما الكلام في ثبوت أصل التكليف بالعمل بفروع الدين في الجملة.

ذلك كون الاسلام و الايمان بالاصول واجباً

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 58

مستقلّاً، مع ماله من المقدّمية للعمل بالفروع.

و أمّا بناءً علي القول بعدم كون الكفار معاقبين علي الفروع- كما هو رأي المخالفين للمشهور و نحن قوّيناه في محلّه «1» - لا مناص من القول بعدم اشتراك الكفار مع المؤمنين في التكاليف و الأحكام العملية الفرعية، كما هو المختار.

______________________________

(1) راجع كتاب الخمس من دليل تحرير الوسيلة: ص 96.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 59

عن المحرّمات إلي النّاس- تكليف الكفار بالفروع؛ لأنّهم من الناس.

كقوله تعالي: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ» «1»؛ حيث إنّ العبادة هي العمل بالأحكام و طاعة الأوامر و الاتيان بالواجبات و ترك المحرّمات. و لفظ الناس يشمل المؤمنين و الكافرين علي حدٍّ سواءٍ و بهذا التقريب تدل هذه الآية علي تكليف الكفار بالفروع.

و قوله: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ … » * «2»؛ حيث إنّ اتقاءَ الرب إنّما هو بالاجتناب عن موجبات غضبه و عذابه. و يتوقف ذلك علي طاعة أوامره و نواهيه و الاجتناب عن معصيته.

______________________________

(1) البقرة: 21.

(2) الحج: 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 61

و قوله تعالي: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلّٰا كَافَّةً لِلنّٰاسِ» «1»؛ حيث إنّ إرسال النبي كان لتشريع الدين و التكاليف. و لفظ «الناس» شاملٌ للكفار. و عليه فارسال النبي لكافّة الناس يقتضي 000 توجّه التكليف بالاسلام إلي جميع الناس، بلا فرق بين المسلمين و الكفار. فيثبت بذلك اشتراكهم في التكاليف الفرعية، كما في تكليفهم بأصل الاسلام.

و من ذلك ما كان من الأحكام موضوعه طبيعي العنوان، كقوله: «إذا التقي الختانان، فقد وجب الغسل»؛ حيث يشمل المؤمن و الكافر. و قوله: «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ» «2»، و: «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» «3» و قوله: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِيهٰا» «4»، و قوله: «لِلرِّجٰالِ نَصِيبٌ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِيبٌ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» «5» و قوله: «يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلٰادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» «6».

و يرد علي الاستدلال بهذه الآيات و مثلها: أنّ القرينة العقلية تشهد بقبح تكليف الكفار بالفروع قبل التزامهم و اعتقادهم بالاصول؛ لعدم امكان انبعاثهم و انزجارهم و انقيادهم، بالأوامر و

النواهي، فلا تكون الأحكام الفرعية فعلية

______________________________

(1) سبأ: 28.

(2) المطفّفين: 1.

(3) لُمزة: 1.

(4) النساء: 93.

(5) النساء: 7.

(6) النساء: 11.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 62

منجّزة في حقّهم ما داموا كافرين غير معتقدين و لا مؤمنين باصول الدين، و إن كانوا عالمين بالأحكام الفرعية لأغراض علمية دنيوية.

و لا يخفي أنّه لا ينافي ذلك عقابهم علي الفروع لأجل تركهم تحصيل مقدماتها الاختيارية و هي العلم و الاعتقاد بالاصول بطريق التعقّل و التفكّر، كما قال تعالي: «أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ، أَ فَلٰا تَعْقِلُونَ» «1»، كما دلّ عليه صحيح زرارة و غيرها، و سيأتي ذكر هذه النصوص.

و أما قوله تعالي: «ما أرسلناك إلّا كافّةً للناس»؛ فمعناه هداية جميع الناس و فلاحهم و سعادتهم و نجاتهم من النار و إنقاذهم من ورطة الهلاكة و الطغيان و الفساد و حيرة الضلالة. و ذلك لا يلازم تكليف الكفار بالفروع قبل أن يؤمنوا بالاصول؛ لامكان تكليفهم بالفروع بطريق التكليف بالاصول في الرتبة السابقة.

و أما قوله: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا … » «2»، فهو إرشادٌ إلي حكم العقل بوجوب طاعة الربّ و عبادته؛ قضاءً لحق العبودية و المولوية و شكراً لنعمائه، كما يشعر بذلك ذيله «ربّكم الذي خلقكم … »، فانه في قوّة التعليل الذي يستند إليه العقل في حكمه بوجوب طاعة اللّٰه و عبادته بملاك الربوبية و الخالقية.

و أما قوله: «يا أيها الناس اتقوا ربّكم»، فهو تحذير من الكفر باللّٰه الموجب للخلود في النار الحريق؛ أيّ اتقوا من عذاب ربّكم و الخلود في نار جهنّم بالايمان باللّٰه و الاجتناب عن الكفر الموجب للخلود في النار. و هذا أيضاً إرشادٌ إلي حكم العقل بلزوم دفع العقاب الاليم الخاسر

الاخروي و تحصيل المؤمّن من خوف الضرر العظيم و الخطر الكبير.

فلا نظر لهذه الآيات إلي التكليف بالفروع.

إن قلت: إطلاق هاتين الآيتين و ما شابههما من الآيات يقتضي وجوب

______________________________

(1) الاسراء: 23.

(2) البقرة: 21.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 63

العبادة و الطاعة و الاجتناب عن المعصية مطلقاً، باتيان جميع الواجبات و ترك جميع المعاصي، بلا فرق بين الاصول و الفروع.

و بهذا التقريب تتمّ دلالة هذه الآيات علي اشتراك الكفار مع المسلمين في التكاليف.

قلت: الأمر بعبادة اللّٰه و اتقاءِ عذابه و إن يقتضي باطلاقه ثبوت التكليف بذلك علي الكافرين و المسلمين جميعاً؛ لدخولهم في عنوان الناس، إلّا أنّ توجّه التكليف بهذا الأمر القرآني فرع الايمان باللّٰه و برسالة خاتم النبييّن صلي الله عليه و آله، و بنزول القرآن من جانب اللّٰه و كون الأمر المزبور حكم اللّٰه.

فما داموا لم يؤمنوا باللّٰه و نبيّه و كتابه، لا يعقل تكليفهم بأوامر القرآن و نواهيه. و هذا الاشكال مشترك الورود علي الاستدلال بجميع الآيات القرآنية لاثبات القاعدة المبحوث عنها في المقام.

هذا، مضافاً إلي ما يرد من الاشكال خصوصاً علي ساير الآيات المستدل بها في المقام.

أما تحذير المطفّفين و الهمّازين و اللمّازين، فليس من مختصّات الاسلام.

و موضوع هذه القاعدة إنّما هو اشتراك الكفار و المسلمين في تشريعات الاسلام. و كذلك عقاب قاتل النفس المحترمة من غير حق؛ لأنّه من أظهر مصاديق الظلم و الجناية في نظر العقل و جميع الملل و النحل.

و أما قوله: «للرجال نصيب … » و «للذكر مثل حظّ الانثيين» منصرف عن الكفار، بل النظر فيهما إلي جهة الرجولية و الانوثية، بقرينة ما فيهما من المقابلة، فلا نظر لهما إلي جهة الكفر و الايمان.

و أما قوله:

«إذا التقي الختانان … » فهو منصرف عن الكافر؛ لأنّ له نجاسة

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 64

ذاتية؛ نظراً إلي كون الكفر من أعظم النجاسات، فليس قابلًا للتطهير بالغسل حتي يشمله إيجاب الغُسل.

هذا مع احتفاف جميع هذه الخطابات و نظائرها بالقرينة العقلية الصارفة لها إلي المسلمين، كما أشرن إليه آنفاً.

و عليه يشكل تأسيس الأصل المقتضي لتكليف الكفار بالفروع تكليفاً فعلياً منجّزاً، و إن علموا الاحكام الفرعية الشرعية بالتعلّم لأغراض دنيوية. بل الأصل العقلي يقتضي عدم تكليف الكفّار بالفروع؛ نظراً إلي القرينة العقلية، السابق توضيحها، مضافاً إلي ما سيأتي من بعض الوجوه الآخر.

و أما الأصل العملي، فلا يجري بعد حكم العقل بقبح تكليف من لم يؤمن بالاصول، بل الأصل العقلي يقتضي نفي تكليف الكفار بالفروع حال كفرهم و قبل إيمانهم بالاصول؛ لعدم إمكان انبعاثهم.

عليه، ما دام لم يكن فعلياً بتحصيل الاعتقاد بأصل الشريعة، بل إنّ الكافر موظّف- بحكم العقل- أوّلًا بالفحص عن حقانية أصل الشريعة و الاعتقاد باصولها، ثمّ يتوجه إليه خطاب وجوب تحصيل العلم بالأحكام.

و لو كان مراد الشيخ حقانية أصل الشرائع، ففيه أنّ مجرد العلم بذلك لا يوجب تنجيز آحاد الأحكام و الفروع ما دام لم يحصل العلم بها.

و لكن الأظهر أنّ مراده من الشرائع و اصول الأديان و مقصوده من العلم، الاعتقاد بها بطريق النظر في المعجزات.

و هذه النكتة المهمة- أعني بها توقف التكليف بالفروع علي الاعتقاد و الاقرار باصول الدين- قد عُلّل به لنفي التكليف عن الكفار بالفروع في النصوص المعتبرة.

و قد اتَّكل علي هذه النكتة في الحدائق لنفي تكليف الكفار بالفروع و جعله الوجه الثاني من وجوه ذلك؛ حيث قال: «الثاني الأخبار الدالة علي توقف التكليف علي الاقرار و التصديق بالشهادتين … فانه متي لم تجب معرفة الامام قبل الايمان باللّٰه و رسوله فبطريق الأولي معرفة سائر الفروع التي هي متلقاة من

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 67

الامام عليه السلام. و الحديث صحيح السند باصطلاحهم صريح الدلالة، فلا وجه لرده و طرحه و العمل بخلافه إلّا مع الغفلة عن الوقوف عليه … و يظهر ذلك أيضاً من المحدث الامين الاسترآبادي عطّر اللّٰه مرقده في كتاب الفوائد المدنية، حيث صرح فيه بأنّ حكمة اللّٰه تعالي اقتضت أن يكون تعلق التكاليف بالناس علي التدريج، بأنّ يُكلَّفوا أوّلًا بالاقرار بالشهادتين، ثمّ- بعد صدور الاقرار عنهم- يكلفون بسائر ما جاءَ به النبي صلي الله عليه و آله» «1». و سيأتي البحث عن ذلك في تقرير وجوه مخالفة المشهور في المقام.

ما سبق من الآيات في تأسيس الأصل- بما دلّ من الآيات بظاهرها علي كون الكفّار مكلّفين بالفروع، كقوله تعالي: «وَ لِلّٰهِ عَلَي النّٰاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا» «2»، و قوله تعالي- حكايةً عن الكفار حالكونهم في جهنّم-: «قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ وَ كُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِينَ وَ كُنّٰا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ» «3»، و قوله: «فَلٰا صَدَّقَ وَ لٰا صَلّٰي» «4»، و قوله تعالي: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لٰا يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كٰافِرُونَ». و يؤيّده ما رواه في تفسير علي بن إبراهيم في ذيل الآية.

وجه الدلالة أنّ الكفار لو لم يكونوا مكلّفين بالصلاة و الزكاة، لم يكن وجهاً لكون تركهما سبباً لدخولهم في النار.

و لكن يمكن الجواب- مضافاً إلي ما سبق آنفاً- عن الآية الاولي و الثانية

______________________________

(1) الحدائق الناضرة: ج 3، ص 39- 40.

(2) آل عمران: 98.

(3) المدثّر: 43- 46.

(4) القيامة: 31.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 68

بامكان إرادة المؤمنين من الناس فكأنّ الكفار و المشركين لم يحسبهم اللّٰه من الناس في هاتين الآيتين. هذا مع أنّ الاولي في خصوص الحج، فهي أخص من المدّعي. و قد حمل في الحدائق هذه الآية علي المؤمنين مستدلًا بقاعدة حمل المطلق علي المقيد و العام علي الخاص؛ حيث قال: «و ورود يا أيها الناس، في بعض و هو الأقل، يُحمل علي المؤمنين حمل المطلق علي المقيد و العام علي الخاص، كما هو القاعدة المسلّمة بينهم» «1». و لكن ما سبق منّا آنفاً في توجيه هذه الآيات أشبه بمقتضي الصناعة.

و أما باقي الآيات، فيمكن كون اللوم و العتاب و استحقاق العقاب و السلوك في سقر بسبب

كفرهم و عنادهم و لجاجهم المانع من العمل بالأحكام، فأوجدوا سبب حرمانهم من بركات فعل الصلاة و الزكاة بكفرهم، فلم يصلّوا و لم يزكّوا لأجل كفرهم و امتناعهم من قبول عدم الاسلام، كما يشهد لذلك احتفاف ترك الصلاة بتكذيب القيامة و ترك تصديق ما جاءَ به النبي صلي الله عليه و آله كما في قوله تعالي:

«وَ كُنّٰا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ»، و قوله تعالي: «فَلٰا صَدَّقَ وَ لٰا صَلّٰي، وَ لٰكِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّٰي» «2».

و معناه أنّ الكافر لو كان يصدّق باللّٰه و لم يكذّب يوم الدين و النبي صلي الله عليه و آله لصلّي، فكان عدم صلاته لأجل كفره باللّٰه و تكذيبه لما جاءَ به النبي صلي الله عليه و آله. و عليه فاستحقاقه العقاب إنّما هو بسبب كفره. و إنّما عوتب و ليمَ علي ترك الصلاة و الزكاة ظاهراً في لفظ الخطاب.

علي كفرهم و عدم إسلامهم؛ حيث كانوا أوّلًا مكلّفين بالاصول ثمّ بالفروع.

بيان ذلك: أنّه يمكن أخذ الكفار بترك الفروع- حال كفرهم- لأجل كفرهم و عدم قبول الاسلام عناداً، لا لأجل تكليفهم بالفروع مستقلًا مع قطع النظر عن تكليفهم بالاصول و بناءً علي هذا الأساس يكون مفاد قاعدة الجبّ أن تشرّفهم بالاسلام يرفع عنهم آثار ما كان عليهم من التكاليف الفرعية المترتبة علي الايمان بالاصول؛ بمعني أنّهم لا يؤاخذون بها- بعد إسلامهم- لأجل كفرهم المانع- قبل الانتحال- من إيمانهم بالاصول و بالمآل من عملهم بالفروع.

و لا سيما أنّ جملة من نصوص هذه القاعدة ناظرة إلي ما صدر منهم قبل مجي ء الاسلام في عصر الجاهلية، و لم يكن أحدٌ في ذلك الزمان مكلّفاً باصول الاسلام، فضلًا عن فروعه.

و حاصل الكلام: أنّ قاعدة الجب بصدد بيان قطع التكاليف الفرعية المتوقّعة من الكفار بسبب تكليفهم بالاسلام في مقابل التائب المسلم؛ حيث إنّه

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 70

بعد التوبة يجب عليه تدارك ما فاته من العبادات، من القضاء و الكفارة؛ نظراً إلي ثبوت التكاليف عليه قبل التوبة بسبب قبوله الاسلام. فإنّ الكافر و إن لم يكن مكلّفاً بالفروع مستقلًا في قبال تكليفه بالاصول- بناءً علي المبني المختار المقابل للمشهور- إلّا أنّه كان مكلّفاً بها بتبع تكليفه بالاصول. و من هنا فقد فوَّت الكفار علي أنفسهم الواجبات و التكاليف الدينية بكفرهم. فمقتضي القاعدة الأوّلية أن يتداركوا بعد الاسلام ما فوّتوه من الفرائض بسوءِ اختيارهم. و قاعدة الجب إنّما تفيد قطع هذا الثبوت التبعي الممتنع بالاختيار؛ لأنّه لا ينافي الاختيار؛ لأنّ الايمان بالاصول كان اختيارياً له.

إن قلت: وجوب القضاء فرع الفوت، و الفوت فرع ثبوت التكليف بالفائت.

قلت: نعم

وجوب القضاء علي المسلم فرع فوت الواجب، و ذلك فرع ثبوت التكليف و فعليته. و لكن لا ينافي ذلك صحة إيجاب القضاء علي الكافر أيضاً بعد اسلامه بلحاظ ما فوّته علي نفسه من الواجبات و الفرائض و ما أتلفه و استولي عليه من الحقوق و الأموال الواجب عليه دفعها و ردّها إلي أربابها بحكم الاسلام. فكان قابلًا للتكليف بتداركها؛ نظراً إلي كون تفويتها بلجاجه و عناده و إنكاره و كفره الاختياري له.

و نقول: إنّ حديث الجبّ- علي فرض صحة سنده- بنفسه دليل ثبوت التكليف الطولي بالفروع علي الكفار و صحة إيجاب تدارك ما فات عنهم من التكاليف الفرعية بسبب سوءِ اختيارهم. و لكن حديث الجبّ دلّ علي إغماض الشارع عن تكليفهم بتدارك ذلك رأفةً بهم لإسلامهم و امتناناً عليهم لانتحالهم إلي الاسلام و ترغيباً لهم إلي الرجوع عن الكفر إلي الاسلام و تشويقاً لهم إلي الدخول في الشريعة السمحاء السهلة.

فاتّضح علي ضوء ما بيّناه عدم صلاحية حديث الجبّ للاستدلال به علي

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 71

تكليف الكفار بالفروع تكليفاً فعلياً في عرض الايمان بالاصول، بل غاية ما يستفاد منه بالملازمة، إنّما هي ثبوت التكليف الشأني بالفروع في طول التكليف بالاصول. و القرينة العقلية شاهدةٌ لنفي المعني الأوّل و إثبات المعني الثاني من تكليف الكفار بالفروع، كما أنّه نقطة التلاؤم بين المشهور و بين مخالفيهم من الفقهاء و المحدّثين و الاصوليين.

الزكاة و حِجُّ البيت و صيام شهر رمضان و الولاية. فمن أقامهن و سدّد و قارب و اجتنب كلّ مسكر دخل الجنة» «1».

قوله: «قارب» لعلّ المقصود قاربهنّ أيّ جمعهنّ من دون أن يترك بعضهنّ.

قوله: «سدّد»؛ أي أحسن فعلهنّ بالاخلاص و نية القربة. و لعل المراد من «قارب» قصد التقرّب بهنّ إلي اللّٰه.

وجه الدلالة كون مورد السؤال ما افترض اللّٰه علي عموم العباد الشامل للكفار و المسلمين، و أنّ ابتناء جواب الامام عليه يقتضي اشتراك التكليف بين الكفّار و المؤمنين.

و يمكن الجواب عن الاستدلال بهذه الرواية بما أجبنا آنفاً عن عموم بعض الآيات من إرادة خصوص المؤمنين و عدم حساب الكفار من الناس، فضلًا عن كونهم عباداً. هذا، مع أنّ التعبير بالعباد إنّما جاءَ في كلام السائل، دون الامام.

و لكن الأصح في الجواب: أنّ التعبير المزبور، و إن جاءَ في النصوص

______________________________

(1) الوسائل: ب 1، من مقدّمة العبادات من كتاب الطهارة، ح 17.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 72

المتواترة «1»، إلّا أنّه إمّا بلحاظ ما قلناه من كون جميع الناس مكلّفين بالفروع في طول تكليفهم بالاصول، أو بلحاظ ما قال بعض المحققين من عدم عدّ الكفّار من العباد فانّ اولئك كالأنعام، بل هم أضلّ.

و قد يُستدلّ بحديث: «بُنِيَ الاسلام علي الخَمس» «2» بلحاظ كون الكفار مكلّفين بالاسلام، فيكلَّفون بالخَمس المذكور المبني عليه الاسلام بالتبع. لكنّه كما تري؛ حيث لا ريب في كون دين الاسلام مجموع التكاليف و الأحكام الفرعية، و لكن الكلام في كون الكفّار مكلّفين بالتكاليف الفرعية مستقلًا عن الاصول، لا بتبعها، كما بيّناه.

و أما الاستشهاد بحديث قبالة الأرض «3» لمن يري له ذلك الامام و الوالي، فلا يرتبط بالمقام؛ لأنّ الكلام في

التكليف الأوّلي، لا الثانوي الحكومي الثابت بحكم الامام أو الحاكم و الوالي. و قد بيّنا الفرق بينهما في كتابنا «بدائع البحوث في علم الاصول» «4».

بالفروع.

تكليف الكفار بالفروع إلي الدليل. و قد فرغنا عن عدم صلاحية الوجوه المزبورة للدليلية علي ذلك؛ نظراً إلي القرينة العقلية المانعة من توجّه التكليف إليهم حال كفرهم قبل إيمانهم بالاصول.

يؤمن باللّٰه و رسوله و لم يتّبعه و لم يصدّقه و يعرف حقّهما، فكيف يجب عليه معرفة الامام و هو لا يؤمن باللّٰه و رسوله و يعرف حقّهما؟!» «2».

قال في الحدائق- بعد ذكر هذه الصحيحة-: «و هو كما تري صريح الدلالة علي خلاف ما ذكروه، فانه متي لم تجب معرفة الامام قبل الايمان باللّٰه و رسوله، فبطريق الأولي معرفة سائر الفروع التي هي متلقاة من الامام. و الحديث صحيح السند باصطلاحهم، صريح الدلالة، فلا وجه لردّه و طرحه و العمل بخلافه إلّا مع الغفلة عن الوقوف عليه.

و إلي العمل بالخبر المذكور ذهب المحدث الكاشاني؛ حيث قال في كتاب

______________________________

(1) كتاب الطهارة: ج 2، ص 569.

(2) الكافي: ج 1، ص 180، ح 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 77

الوافي بعد نقله ما صورته: و في هذا الحديث دلالة علي أنّ الكفار ليسوا مكلّفين بشرائع الاسلام كما هو الحق؛ خلافاً لما اشتهر بين متأخّري أصحابنا، انتهي.

و يظهر ذلك أيضاً من المحدث الأمين الاسترآبادي في كتاب الفوائد المدنية؛ حيث صرح فيه بأنّ حكمة اللّٰه تعالي اقتضت أن يكون تعلق التكاليف بالناس علي التدريج؛ بأنّ يكلفوا أوّلًا بالاقرار بالشهادتين، ثمّ بعد صدور الاقرار عنهم يكلفون بسائر ما جاء به النبي صلي الله عليه و آله. قال: و من الأحاديث الدالة علي ذلك صحيحة زرارة المذكورة في الكافي، ثمّ ساق الرواية بتمامها» «1».

منها: ما رواه في الاحتجاج عن أمير المؤمنين عليه السلام: في حديث الزنديق الذي جاءَ إليه بأنّ: «أوّل ما قيّدهم به: الاقرار بالوحدانية و الربوبية و الشهادة بأن لا اله إلّا اللّٰه. فلما أقرّوا بذلك، تلاه بالاقرار لنبيه صلي الله عليه و آله بالنبوة و الشهادة

له بالرسالة.

فلما انقادوا لذلك، فرض عليهم الصلاة، ثمّ الصوم، ثمّ الصلاة، ثمّ الحجّ … » «2».

و منها ما رواه علي بن إبراهيم في تفسير قوله تعالي: «وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لٰا يُؤْتُونَ الزَّكٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كٰافِرُونَ» «3» عن الصادق عليه السلام، قال: «أ تري أنّ اللّٰه عزّ و جلّ طلب من المشركين زكاة أموالهم و هم يشركون به؟!، حيث يقول: و ويل للمشركين … و إنّما دعي اللّٰه العباد للايمان به، فاذا آمنوا باللّٰه و رسوله افترض عليهم الفرائض» «4».

و منها: ما ورد في صحيح بريد بن معاوية عن الباقر عليه السلام في تفسير قوله

______________________________

(1) الحدائق الناضرة: ج 3، ص 39- 40.

(2) الاحتجاج: ج 1، ص 379.

(3) فُصّلت: 5 و 6.

(4) تفسير القمي: ج 2، ص 262.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 78

تعالي: «و أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» «1» قال عليه السلام: «كيف يأمر بطاعتهم و يرخّص في منازعتهم؟ إنّما قال ذلك للمأمورين الذين قيل لهم: أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ*» «2».

و إنّ دلالة هذه النصوص علي المطلوب واضحة غنية عن البيان و التوضيح و ما اورد عليها من المناقشات غير وارد.

و أما الاشكال باعراض المشهور عن هذه النصوص؛ نظراً إلي افتائهم بكون الكفّار مكلّفين بالفروع، فلا أساس له.

و ذلك أوّلًا: لأنّ كبري «وهن سند الخبر باعراض المشهور» لا نسلّمها. و قد فصّلنا البحث عن هذه الكبري في كتابنا «مقياس الرواية» و ناقشنا فيها.

فراجع «3».

و ثانياً: لأنّ هذه القاعدة مشهورة بين متأخري أصحابنا، كما نقله في الحدائق عن المحدّث الكاشاني أنّه- بعد الاستشهاد بصحيح زرارة- قال: «و في هذا الحديث دلالة علي أنّ الكفّار ليسوا

مكلّفين بشرائع الاسلام، كما هو الحق؛ خلافاً لما اشتهر بين متأخّري أصحابنا» «4»

و ثالثاً: لأنّ اعراض المشهور إنّما يوهن سند الخبر إذا دلّ علي حكم توقيفي تعبّدي، دون ما إذا كان إرشاداً إلي حكم العقل، كما في المقام؛ نظراً إلي

______________________________

(1) النساء: 62.

(2) الكافي: ج 8، ص 184- 185، ح 212.

(3) مقياس الرواية في علم الدراية، ص 149- 163.

(4) الحدائق الناضرة: ج 3، ص 39- 40.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 79

حكم العقل بقبح خطاب الكافر و تكليفه بالفروع ما دام لم يعتقد و لم يؤمن بالاصول، كما هو مفاد النصوص المزبورة.

و علي أيّ حال يمكن الجمع بين ما ذهب إليه المشهور و بين من خالفهم بما بيّناه، من القول بالتكليف التبعي بالفروع، لا مستقلًا، لكنه لا يلائم استدلال الفقهاء بهذه القاعدة لوجوب الزكاة و قضاء العبادات.

إلّا أنّ الذي يسهّل الخطب أنّ في غالب الموارد التي تمسك الفقهاء بهذه القاعدة يوجد دليل علي المسألة بخصوصها؛ إمّا إجماع أو دليل لفظي، فلم يُرز استنادهم إلي هذه القاعدة وحدها في الموارد المشار إليها، كما سيتضح ذلك في التطبيقات الفقهية.

و في هذا المقدار من البحث في مدرك القاعدة كفايةٌ.

و فتحصّل أنّ الأقوي عدم تكليف الكفار بالفروع مستقلّاً عن الاصول، بل إنّهم مكلّفون بها تبعاً للايمان بالاصول بالمعني الذي بيّناه و هو محل التلاؤم مع المشهور.

النصوص الخاصّة، كما سيأتي ذكرها.

رجاله. و احتمال التعدد يكفي في ضعف الرواية في فرض كون أحدهما ضعيفة.

أما دلالةً، فقد دلّ الخبر المزبور علي اعتبار البلوغ في تعلّق الحد الكامل و

______________________________

(1) الوسائل: ب 6، من مقدمات الحدود، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 82

وجوبه. و يستفاد منه اشتراط التكليف في تعلّق الحد و وجوب إقامته.

و قوله: «و لا تبطل حدود اللّٰه في خلقه، و لا تبطل حقوق المسلمين بينهم» لا يخلو من إشعار بعدم اشتراط الاسلام و الايمان في تعلق الحدود و وجوب اقامتها. و ذلك لما جاءَ فيه من تعلّق الحدود و وجوب إقامتها بين الخلق كلّهم- مسلمين و غيرهم- ما دام لم يوجب إبطال حق المسلمين. فيدل باطلاقه علي وجوب إقامة الحد بين خلقه مطلقاً حتي الكفار و المشركين.

و يمكن أن يستفاد من هذين المدلولين أنّ اقامة الحدود علي المشركين ليس لتكليفهم بالفروع. و لكن يشهد سياقها علي أنّ المراد عدم مشروعية إبطال حقوق بعض المسلمين بسبب فعل بعض آخر منهم فيما بينهم. إلّا أنّه لا يمنع من إطلاق قوله: «لا تبطل حدود اللّٰه في خلقه»، فانّ كلّ فقرة مستقلّة في اتباع ظهورها، و هذا مرادهم من تبعُّض فقرات حديث واحد في الحجية.

اللّهم إلّا أن يقال: إنّ هذه الفقرة بمنزلة التعليل، فهي ناظرة إلي توجيه لزوم إقامة الحدّ في حق الصبي، و لو ناقصةً و يشترط في انعقاد الاطلاق كون الكلام ناظراً إلي الجهة التي يراد الاطلاق من تلك الجهة.

و قد تبيّن لك مما بيناه أنّه لا نظر للفقرة المزبورة إلي الكفار، بل إنّما نظرها إلي بيان وجه إقامته الحدّ الناقص في حق صبيان المسلمين بأنّ حقّ المجني عليه المسلم لا تضيع ببطلان حدّ

الصبي الجاني، بل لا بد من إحقاقه باقامة الحد، كما يشعر إلي هذه الجهة قوله: «و لا تبطل حقوق المسلمين … » أو بأنّ حدود اللّٰه لا يجوز إبطالها و تعطيلها بين المسلمين، و لو باقامتها ناقصةً. فلا نظر لها إلي الكفّار.

و دعوي دلالة الفقرة المزبورة علي عدم بطلان حدود اللّٰه بين الكفار بطريق

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 83

الفحوي و الأولوية؛ نظراً إلي أولوية الكفار بالعقاب لكفرهم و بُعدهم عن رحمة اللّٰه، و لا سيما البالغين منهم بعد دلالتها علي اقامة الحدود بين صبيان المسلمين، و لو ناقصةً.

مدفوعة: بأنّ صبيان المسلمين لما وُلدوا في بيوت المسلمين و يكون نموّهم و حشرهم و رشدهم بين مجتمع المسلمين يكون للمسلمين حقوق عليهم بمقتضي ذلك، مع أنّهم تابعون لآبائهم في مختلف شئون العيش، و مقتضي ذلك نفوذ قوانين الاسلام و حدوده الجزائية في حقهم بحسب مبلغ سنّهم، و هذا بخلاف الكفار الحربيين الذين لا علقة لهم مع المسلمين و لا حقوق بينهم، بعد فرض عدم تكليفهم بالفروع. و من أجل ما قلناه لا مدفع من احتمال وجود الخصوصية في صبيان المسلمين.

و علي أيّ حال يشكل الاستدلال بهذه الرواية؛ لضعفها سنداً و دلالة؛ لوجود القرينة الحالية السياقية الصارفة إلي المسلمين. و لا أقل من احتماله. و مع احتمال الخلاف ينهدم أساس الاستدلال.

ثمّ إنّه يستفاد من الأخبار المعتبرة تعلّق الحدود بالكفار و المشركين و وجوب إقامتها عليهم إذا ارتكبوا الجناية و المحرّمات في بلاد المسلمين، أو ارتكبوها في غير بلاد المسلمين و لكن رفعوا النزاع إلي حُكّام المسلمين، دون ما إذا ارتكبوها في بلادهم و لم يرفعوا النزاع إلي حكّام المسلمين مطلقاً، سواءٌ رفعوا النزاع إلي

حكّام غير المسلمين أو لم يرفعوا النزاع إلي حاكم أصلًا.

من هذه النصوص: صحيح أبي بصير، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن دية اليهود و النّصاري و المجوس، قال: هم سواء ثمانمائة درهم، قلت: إن اخذوا في بلاد المسلمين و هم يعملون الفاحشة أ يقام عليهم الحدّ؟ قال عليه السلام: نعم يحكم فيهم بأحكام

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 84

المسلمين» «1».

و منها: رواية أبي بصير عن أبي جعفر، قال: «إنّ الحاكم إذا أتاه أهل التوراة و أهل الانجيل يتحاكمون إليه كان ذلك إليه، إن شاء حكم بينهم، و إن شاء تركهم» «2». و يقتضيه قوله تعالي: «فَإِنْ جٰاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» «3». و ظاهر الرواية الحكم بينهم بأحكام المسلمين، كما هو الظاهر الآية الشريفة و صريح صحيح أبي بصير.

حكم الصحيح. و قوله: «الفِرية»؛ أي الافتراء، و المقصود حدّ القذف.

و في موثقه الآخر قال: «كان أمير المؤمنين عليه السلام يجلد الحرّ و العبد و اليهودي و النصراني في الخمر و النبيذ ثمانين، قلت: ما بال اليهودي و النصراني؟ فقال: إذا أظهروا ذلك في مصر من الأمصار، لأنّهم ليس لهم أن يظهروا شربها» «3».

و لا يخفي أنّ سؤال الراوي؛ استعجاباً، بقوله: «و ما بال اليهودي»، كاشف عن عدم تكليف الكفّار بالفروع في اعتقاده و ارتكازه، و من أجل ذلك سأل الامام عن وجه إقامة الحدّ عليه. و الامام لم يعلّل في الجواب بكون الكفار مكلّفين بالفروع، بل إنّما وجّه ذلك بمنعهم عن إظهار المعصية حسب عهد الذمة، أو في نفسه سدّاً عن شيوع الفساد و الفحشاءِ و حفظاً لحرمة الاسلام و المسلمين، بل لكلتا الجهتين؛ فانّ كلّاً منهما يصلح لأنّ يكون حكمه تشريع الحدّ علي المتجاهر منهم، و من هنا يشمل الملاك المعلّل به في هذه النصوص للكافر الذمي و الحربي كليهما.

و منها: حسنة محمد بن قيس عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قضي أمير المؤمنين عليه السلام أن يُجلد اليهودي و النصراني في الخمر و النبيذ المسكر ثمانين جلدة إذا أظهروا شربه في مصر من أمصار المسلمين، و كذلك المجوس، و لم يعرِّض لهم إذا شربوها في منازلهم و كنائسهم حتّي يصير بين المسلمين» «4». قوله: «قضي أن يُجلد» أي قرَّر و حكم كلّياً، لا في واقعة، و إلّا لكان الأنسب التعبير بقوله: «قضي بذلك».

______________________________

(1) الوسائل: ب 6، من أبواب حدّ المسكر، ح 4.

(2) المصدر: ح 5.

(3) المصدر: ح 2.

(4) المصدر: ح 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 86

و مما دلّ

علي ذلك ما رواه عبد اللّه بن جعفر الحميري في قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن، عن علي بن جعفر، عن أخيه موسي بن جعفر عليه السلام قال: «سألته عن يهودي، أو نصراني، أو مجوسي اخذ زانياً، أو شارب خمر، ما عليه؟ قال عليه السلام: يقام عليه حدود المسلمين، إذا فعلوا ذلك في مصرٍ من أمصار المسلمين أو في غير أمصار المسلمين إذا رفعوا إلي حكّام المسلمين» «1».

و لكن هذه الرواية ضعيفة بعبد اللّٰه بن الحسن؛ إذ لم يوثّقه أحدٌ من مشايخ الرجال، بل هو مجهول لم يتعرّض أحدٌ لحاله. و لم يرو الشيخ الحرّ هذه الرواية عن كتاب علي بن جعفر حتي يُصحّح بهذا الطريق. فتحصّل أنّ هذه الرواية ضعيفة سنداً. و لكن الأمر سهل بعد دلالة النصوص المعتبرة علي مضمونها. و أما إذا رفعوا الأمر إلي الحاكم، فقد دلّ علي اقامة حدود الاسلام و أحكام المسلمين عليهم- مضافاً إلي هذه الرواية- رواية أبي بصير و الآية الشريفة السابق ذكرهما آنفاً.

و يُفهم من هذه النصوص أنّ الكفار إنّما يستحقون الحدّ لجهرهم بالمعاصي و تجاهرهم بارتكاب المحرّمات و نقض أحكام الشريعة. و هذا في الحقيقة لأجل نقضهم عهد الذمة؛ لأنّ عدم نقض أحكام الشريعة جهاراً و عدم تجاهرهم بالمعصية كان من موارد عهدهم مع والي المسلمين. فلا دلالة لهذه النصوص علي كونهم مكلّفين بالفروع، بل لها إشعارٌ بعدم تكليفهم بالفروع؛ إذ لو كانوا مكلّفين بالفروع كالمسلمين، لعوقبوا باجهار المعاصي، بل مطلقاً حتي خفاءً، من غير حاجة إلي عهد الذمة و نقضه.

و ذلك أوّلًا: لتعلق النهي في هذه النصوص باظهار المعصية، لا بارتكابها في بيوتهم و كنائسهم بمجرد قيام البيّنة العادلة. فلو كانوا مكلّفين بالفروع،

______________________________

(1)

الوسائل: ب 29، من مقدمات الحدود، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 87

لاستحقوا الحد بمجرّد ذلك، كما هو الثابت بالنص و الفتوي و الاجماع في حق المسلمين.

و ثانياً: لدلالة هذه النصوص علي عدم منع والي المسلمين إيّاهم عن ارتكاب المعصية في بيوتهم و كنائسهم، بل إنّما صالحهم علي ارتكابهم ذلك في بيوتهم و كنائسهم. فلو كانوا مكلّفين بتركها لم يكن يصالحهم علي ذلك. و ليس ذلك لسقوط الحدّ عنهم بالمصالحة بعد ثبوته لكونهم مكلّفين بالفروع، كما يظهر من صاحب الجواهر، «1» بل إنّما كان لما قلناه. و ذلك لعدم مشروعية المصالحة علي دين اللّٰه و حدوده لأحد من خلقه. و قد كان الأنبياء مكلّفين علي إجراء حدود اللّٰه، لا المصالحة مع الناس عليها. هذا كله في حدّ شرب المسكر.

بالمسلمة في بلاد المسلمين، كما دلّ عليه صحيح أبو بصير، قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن دية اليهود و النّصاري و المجوس، قال: هم سواء ثمانمائة درهم، قلت: إن اخذوا في بلاد المسلمين و هم يعملون الفاحشة أ يقام عليهم الحدّ؟ قال عليه السلام: نعم، يحكم فيهم بأحكام المسلمين» «1».

و منها: ما ورد في الكافرة الزانية فدلّ علي تسليمها إلي أهل ملّتها، كما يستفاد ذلك من معتبرة السكوني عن جعفر بن محمد عن آبائه عليهم السلام: «أنّ محمّد بن أبي بكر كتب إلي علي عليه السلام في الرّجل زني بالمرأة اليهودية و النصرانية، فكتب عليه السلام إليه:

إن كان محصناً فارجمه، و إن كان بكراً فاجلده مائة جلدة ثمّ انْفِه، و أما اليهودية، فابعث بها إلي أهل ملّتها، فليقضوا فيها ما أحبّوا» «2». قوله: انفه؛ أي احكم بنفيه و تبعيده عن بلده.

و في ذيلها دلالة علي عدم كون ما يستفاد من نصوص المقام- من إقامة الحدّ علي الكفّار- لأجل تكليفهم بالفروع، و إلّا لم يجز للحاكم تسليم اليهودية إلي أهل ملّتها، من غير إقامة الحدّ عليها.

و أمّا لو زني الكافر بالمسلمة، فالظاهر من النصوص جريان الحدّ و وجوب إقامته علي الكافر الزاني مطلقاً، كما دلّ عليه موثق حَنان بن سَدير «3» عن الصادق عليه السلام: «أنّه سئل عن يهودي فجر بمسلمة. قال عليه السلام: يقتل» «4». و قد دلّ

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من أبواب ديات النفس، ح 8.

(2) الوسائل: ب 8، من أبواب حد الزنا، ح 5.

(3) حَنان بفتح الحاء و تخفيف النون. سدير بفتح السين و كسر الدال، قاله العلامة.

(4) الوسائل: ب 36، من أبواب حدّ الزنا، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد

الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 89

باطلاقه علي وجوب إقامة حدِّ الزنا علي الكافر مطلقاً، بلا فرق بين الذمي و غيره.

و أما وجوب الاقامة، فلكون قوله: «يقتل» اريد به الأمر.

و خبر جعفر بن رزق اللّٰه: «أنّه قدم إلي المتوكّل رجل نصراني فجر بامرأة مسلمة و أراد أن يقيم عليه الحدّ، فأسلم. فقال يحيي بن أكثم: قد هدم إيمانُه شركَه و فعلَه. و قال بعضهم: يضرب ثلاثة حدود، و قال بعضهم يفعل به كذا و كذا. فأمر المتوكّل بالكتاب إلي أبي الحسن الثالث عليه السلام و سؤاله عن ذلك. فلما قدم الكتاب، كتب أبو الحسن عليه السلام: يضرب حتي يموت. فأنكر يحيي بن أكثم و أنكر فقهاء العسكر ذلك. و قالوا:

يا أمير المؤمنين سله عن هذا؛ فانّه شي ء؛ لم ينطق به كتاب و لم تجي ء به السنة. فكتب:

إنّ فقهاء المسلمين قد أنكروا هذا و قالوا: لم تجي ء به سنّة و لم ينطق به كتاب. فبيّن لنا بما أوجبت عليه الضرب حتي يموت؟ فكتب عليه السلام: بسم اللّٰه الرحمن الرحيم، فلمّا رأوا بأسنا قالوا آمنا باللّٰه وحده و كفرنا بما كنّا به مشركين، فلم يك ينفعهم إيمانهم لمّا رأوا بأسنا، سنّة اللّٰه التي قد خلت في عباده و خسر هناك الكافرون. قال: فأمر به المتوكّل، فضُرب حتي مات». «1».

هذه الرواية ضعيفةٌ؛ لعدم ثبوت وثاقة جعفر بن رزق اللّٰه، و لعلّ استشهاد صاحب الجواهر بها في المقام- من دون تعرّض إلي ضعف سندها- تدوينها في كتب الأصحاب، كما نقلها في الوسائل عن عدّة مصادر روائية.

و يستفاد من هذا، الخبر- و لا سيما الآية التي استدلّ بها الامام عليه السلام- عدم سقوط الحد عن الكافر باسلامه عند إرادة إقامة الحد عليه،

كما أشار إليه في الجواهر بقوله: «قد يقال: إنّ ظاهر الخبر المزبور عدم سقوط القتل عنه بالاسلام عند إرادة إقامة الحد عليه، كما هو مقتضي الاستدلال بالآية الكريمة، بل لعلّه ظاهر في خصوص إرادة التخلص. و إطلاق الموثق السابق ظاهر أو

______________________________

(1) الوسائل: ب 36، من أبواب حدّ الزنا، ح 2 و 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 90

منزل علي غير الفرض» «1». و لا يخفي أنّ مقصوده من الموثّق السابق، موثّق حَنان بن سَدير.

و أما لو احرز إسلامه حقيقة- لا خوفاً عن الحدّ-، فمقتضي قاعدة الجب سقوط الحد عنه. و الخبر المزبور منصرف عن هذه الصورة؛ لكونه في فرض إسلام النصراني عند إرادة الحد. بل استشهاد الامام عليه السلام بالآية دلّ بمفهومه علي مفاد قاعدة الجبّ. و قد سبق منّا البحث عن مفاد قاعدة الجبّ و مفادها في المجلّد الثاني من كتابنا «مباني الفقه الفعّال».

و قد يقال باختصاص الحكم المزبور بالذمّي؛ نظراً إلي اختصاص مورد الخبرين المزبورين به. و لكن لا شاهد فيهما علي اختصاص موردهما بالذمي. و علي فرض ذلك لا يصلح موردهما لتخصيص الحكم الكلي المستفاد منها، و لا سيّما موثّق حنّان. بل في الرياض أنّ معقد الاجماع أعمّ منه. و يؤيّد التعميم أنّ الكفر ملة واحدة و أولوية غير الذمّي منه في إقامة الحد عليه. كما أشار إلي ذلك كله في الجواهر؛ حيث قال: «و علي كل حال فقد يتوهم من اختصاص الخبرين بالذمي- كبعض الفتاوي-، قصر الحكم عليه دون غيره من أقسام الكفار، إلّا أنّ ظاهر الرياض المفروغية من المساواة، بل جعله معقد ما حكاه من الاجماع و غيره، و لعلّه لكون الكفر ملّة واحدة و أولوية غير

الذمي منه بالحكم» «2».

و أما إذا تحاكم الكفار إلي حُكّام المسلمين، يتخير الحاكم بين إجراء حدود الاسلام عليهم و بين ترك الحكم و الاعراض عنهم. و قد دلّ علي ذلك قوله: «فانّ جاءوك فاحكم بينهم أو أعرض عنهم» «3» و تؤيّده رواية أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام

______________________________

(1) جواهر الكلام: ج 41، ص 314.

(2) جواهر الكلام: ج 41، ص 315.

(3) المائدة: 42.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 91

قال: «إنّ الحاكم إذا أتاه أهل التوراة و أهل الانجيل يتحاكمون إليه كان ذلك إليه، إن شاء حكم بينهم، و إن شاء تركهم» «1». و مثلها خبر عبد اللّه بن الحسن المزبور «2».

و أما قاعدة الالزام فقد دلّت علي أخذ الكفار بدينهم و علي طبق ما يقتضيه شريعتهم في موارد تعاملهم مع المسلمين من معاملة أو نكاح أو إرث أو طلاق و نحو ذلك. و لا ربط لهذه القاعدة بتكليف الكفار بفروع شريعة الاسلام.

فتحصل ممّا حقّقنا: أنّ ظاهر النصوص كون جريان الحدود و إقامتها علي الكفار؛

إمّا لنقضهم عهد الذمة بتجاهرهم بالفواحش و المعاصي، كما سبق دلالة النصوص الواردة في حدّ المسكر؛ حيث دلّت علي وجوب إقامة الحد عليهم لو تجاهروا بشرب المسكر بين المسلمين، و علي عدمه لو شربوه في بيوتهم و كنائسهم.

و إمّا لهتكهم بحرمة الاسلام و المسلمين و الافساد بينهم. كما هو ظاهر النصوص الواردة في إقامة حدّ الزنا عليهم مطلقاً، سواء ارتكبوه جهاراً أو خفاءً. فلا تصلح هذه النصوص للدلالة علي تكليف الكفار بالفروع.

الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 92

علي الكافر الزاني بأنّه هتك حرمة الاسلام و خرج عن الذمة؛ حيث قال- بعد حكمه بدفع الذمّي- الزاني بذمّية- إلي أهل نحلته ليقيموا الحدّ عليه حسب معتقدهم-: «نعم هو مختصٌّ بما إذا كان زناؤه بغير المسلمة- أما بها فعلي الامام قتله، و لا يجوز الاعراض، لأنّه هتك حرمة الاسلام و خرج عن الذمّة» «1».

فانّ في تعليله بذلك إشعاراً بأنّ جريان الحدود و إقامتها علي الكفار ليس لأجل أنّهم مكلّفون بالفروع.

و مما يشهد لذلك عدم جواز إقامة الحد علي الكافر الذمي لو ارتكب الجناية و المعصية في الخلوة مستتراً من غير تجاهر. بل ادّعي في الجواهر نفي الخلاف في ذلك؛ حيث قال- عقيب فتوي صاحب الشرائع بأنّ الكافر إن تظاهر به حُدّ، و إن استتر لم يُحدّ-: «بلا خلاف أجده فيه نصّاً و فتوي» «2».

و أحسن ما يشهد لذلك ما نقله في الجواهر عن القواعد و شرحها للأصفهاني بقوله: «و لا حدّ علي الحربي و إن تظاهر بشربها؛ لأنّ الكفر أعظم منه. نعم إن أفسد بذلك، ادِّب بما يراه الحاكم» «3».

هذا، و لكن أشكل في الجواهر علي ذلك بقوله: «و فيه: أنّ الأدلّة هنا عامة فضلًا عما دل علي تكليفهم بالفروع، و عدم إقامتها علي الذمي المتستر باعتبار اقتضاء عقد الذمة ذلك، لا لعدم الحد عليه، فتأمل جيداً» «4».

و يستفاد من إشكاله هذا أولًا: أنّ المستفاد من نصوص إقامة حدّ المسكر علي اليهودي و النصراني عموم شاملٌ للكافر الحربي.

و فيه: أنّ نصوص المقام صريحة في اختصاص ذلك بالذمي كقوله عليه السلام:

______________________________

(1) جواهر الكلام: ج 41، ص 336.

(2) جواهر الكلام: ج 41، ص 460.

(3) جواهر الكلام: ج 41، ص 460.

(4)

جواهر الكلام: ج 41، ص 460.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 93

«إنّما صولح أهل الذمّة علي أن يشربوها في بيوتهم» في معتبرة أبي بصير «1».

و قد اعترف صاحب الجواهر بعدم جريان الحد علي الحربي، كما عرفت آنفاً.

و ثانياً: كون إقامة الحدّ علي الكفار عند تجاهرهم بالجنايات و المعاصي لأجل تكليفهم بالفروع.

و فيه: أولًا: أنّه لو كان إقامة الحدّ علي الكفار لأجل تكليفهم بالفروع، لا معني لتعليل الامام عليه السلام لاقامة الحدّ عليهم بنقضهم عهد الذمة، كما عرفت آنفاً في معتبرة أبي بصير.

و ثانياً: لو كان لأجل ذلك لم يختص بصورة التجاهر، بل لكان اقيم الحد عليهم عند ما ارتكبوا الجناية في الخلوة أيضاً إذا ثبت بالبيّنة، كما هو الأمر المعمول في المسلمين.

و عقد الذمة و المصالحة غير جائز علي دين اللّٰه و أحكامه الثابتة بحكم اللّٰه، بل إنّما يصلح لاجراء الحد عليهم؛ عقوبةً و تأديباً من باب الحكومة و الحكم الولائي.

الحدود و إقامتها علي الكفار في الجملة و لو عند التجاهر، و لكن اختلفوا في تكليفهم بالفروع، مع ما سبق من كون اختصاص إقامة الحد عليهم بصورة التجاهر مخالفاً لمقتضي تكليفهم بالفروع، كما قلنا.

هذا، و لكن الاشكال للأساس الوارد علي الاستظهار المزبور، أنّ غاية ما يلزم من إطلاق كلامهم عدم اشتراط الاسلام في وجوب إقامة الحدّ علي الكافر.

و أما كونه مكلّفاً بالفروع و اشتراكه مع المسلمين في التكليف لا يلزم من ذلك؛ لما بيّنا من كون وجوب اقامة الحد عليهم حكماً مستقلًا. و السرّ في تشريعه ما بيّنّاه من سدِّهم عن هتك الحرمة المسلمين و عن إشاعة الفحشاء و الافساد بينهم و عن إهانة المحترمات في الدين و عن وهن الاسلام و نحو ذلك من الحِكَم المستفادة من النصوص و كلمات الفقهاء.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 95

تعرّض الفقهاء لهذه القاعدة و تمسكوا بها- بناءً علي رأي المشهور- لفتاواهم في فروع عديدة من مختلف أبواب الفقه.

و لكن التمسك بها إنّما يصح و يتمّ بناءً علي رأي المشهور، لا علي المبنا المختار المخالف لرأي المشهور.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 96

و ابن إدريس كما نقل في المسالك بقوله: «و قال الشيخ و ابن ادريس لا تنعقد مطلقاً لأنّ شرط صحتها الحلف باللّٰه و الكافر لا يعرف اللّٰه» «3».

و منها: مسألة ضمان الكافر بالاتلاف. فإنّ الفقهاء بعد تسالمهم علي

______________________________

(1) تذكرة الفقهاء: ج 5، ص 21.

(2) مسالك الأفهام: ج 11، ص 203- 204.

(3) المصدر.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 98

ضمان المرتد، اختلفوا في ضمان الحربي و قد قوّي في المسالك ضمانه؛ نظراً إلي هذه القاعدة؛ حيث قال: «و أما الحربي فأطلق الشيخ عدم ضمانه و إن أسلم، لقوله صلي اللّٰه عليه و آله الاسلام يجبّ ما قبله، و قيل: يضمن مطلقاً؛ لأنّه أتلف مالًا معصوماً ظلماً فيضمن، لأنّ الكفار مخاطبون بفروع الاسلام، و هو اختيار العلّامة» «1».

34.

(2) جواهر الكلام: ج 30، ص 67.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 99

ليس بسائغ في شرعهم يفعل بهم ما هو مقتضي الجناية في شرع الاسلام. قيل: و إن شاء الحاكم دفعه إلي أهل نحلته ليقيموا الحد عليه بمقتضي شرعهم. و الأحوط إجراء الحد عليه حسب شرعنا. و لا فرق في هذا القسم بين المتجاهر و غيره» «1».

و لا يخفي أنّ مقصوده من قوله: «و لا فرق في هذا القسم بين التجاهر و غيره» ما إذا ارتكبوا ما ليس بجائر في شرعهم و نحلتهم.

و قد يشكل علي ذلك- كما في الجواهر «2» أوّلًا: بأنّ دفعه لاقامة حكم شرعه عليه من قبيل الأمر بالمنكر و ترويجه؛ نظراً إلي كون أحكام شرعهم بعد نسخه من قبيل المنكرات.

و ثانياً: بخبر علي بن جعفر عن أخيه موسي بن جعفر عليه السلام قال: «سألته عن يهودي أو نصراني أو مجوسي أخذ زانياً، أو شارب خمر ما عليه؟ قال: يقام عليه حدود المسلمين إذا فعلوا ذلك في مصر من أمصار المسلمين، أو في غير أمصار المسلمين إذا رفعوا إلي حكّام المسلمين» «3»؛ حيث دلّ بالصراحة علي وجوب إقامة حدود الاسلام علي الكفار لو ارتكبوا الجناية في أمصارهم و فيما بين أنفسهم. و اختصاص مورد السؤال بشرب الخمر لا يوجب تخصيص جواب الامام عليه السلام بعد عموميته و إلقائه علي نحو كبري كلية، كما يدل قوله عليه السلام: «غير أمصار المسلمين»

______________________________

(1) تحرير الوسيلة: ج 2، ص 506، الفرع الثاني لواحق كتاب الحدود.

(2) جواهر الكلام: ج 41، ص 336.

(3) الوسائل: ب 29، من مقدمات الحدود، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 101

علي عدم اختصاص الحكم بالذمّي.

و لكن سنده ضعيف بعبد اللّٰه بن الحسن و لم ينقله الشيخ الحر عن كتابه حتي يصحح

بذلك، مع أنّ مضمون ذيله خلاف رأي المشهور.

و من هنا احتاط السيد الامام بقوله: «و الأحوط إجراءُ الحدّ عليه حسب شرعنا».

إلي غير ذلك من الفروع لا حاجة إلي ذكرها. و لكنّك تعرف أنّ غالب هذه الفروع مستندٌ؛ إمّا إلي الاجماع في خصوصها، أو إلي ظواهر الأدلة اللفظية، و قلَّ منها ما يُستند إلي هذه القاعدة فقط.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 102

في التكليف. هذا مضافاً إلي أنّ جماعة من المحققين قد بحثوا عنها في ضمن القواعد الفقهية.

هذا، و لكن ذلك إنّما بلحاظ كون نتيجة البحث عن هذه القاعدة اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل. و أما بلحاظ ثبوت التكليف للجاهل، تندرج هذه القاعدة في القواعد الفقهية؛ حيث إنّ تكليف الجاهل بالفروع حكم كلي يستدل به الفقيه علي مصاديقه، من آحاد أفراد الجاهلين، بخلاف الاشتراك فانّه ليس من مقولة الحكم، و إنّما يقع الحدّ الأوسط في قياس الاستنباط، كما هو شأن القاعدة الاصولية.

و بناءً علي هذا الأساس تكون القاعدة المبحوث عنها في المقام من قبيل القواعد الفقهية. و لا حاجة حينئذٍ إلي تجشُّم توجيه عقد البحث عنها في ضمن القواعد الفقهية، بل عنوان البحث عنها في المقام وجيه بلا إشكال.

في الحقيقة عمدة الثمرات المترتبة علي هذه القاعدة و بذلك تبدو أهميتها.

و إلي ما قلناه قد أشار صاحب الكفاية بقوله: «فان الحكم المشترك بين العالم و الجاهل و الملتفت و الغافل ليس إلّا الحكم الانشائي المدلول عليه بالخطابات المشتملة علي بيان الأحكام للموضوعات بعناوينها الاوّلية بحسب ما يكون فيها من المقتضيات» «1».

حكمٌ، فتكون الأحكام الواقعية مختصّةً في الواقع بالعالمين بها، و الجاهل- مع قطع النظر عن قيام أمارةٍ عنده علي حكم العالمين- لا حكم له أو محكومٌ بما يعلم اللّٰه أنّ الأمارة تؤدي إليه، و هذا تصويب باطل عند أهل الصواب من التخطئة، و قد تواتر بوجود الحكم المشترك بين العالم و الجاهل الأخبار و الآثار» «1».

و قد عرفت من ذيل كلام أنّه قدس سره استدل بقاعدة الاشتراك و بما دلّ عليه من الأخبار لبطلان التصويب و عدم اختصاص الأحكام الواقعية بالعالمين بها.

يترتب علي مخالفته من العقاب و الثواب.

فيسقط التكليف المنجّز عن الجاهل حال جهله، و إن ليس معذوراً في جهله.

قال قدس سره: «ما الوجه فيما يفتي به الطائفة من سقوط الحكم الشرعي عمّن عقد نكاحاً، و هو محرم مع الجهل بالحكم؟ و ما وردت به الروايات من سقوط الحكم في كثير من المواضع مع الجهل به؟

مع اتفاق العلماء علي أنّ الجهل لا يبيح سقوطه إلّا عمّن لا يتمكّن به … و لو لا ذلك، لكان الجهل سبباً مبيحاً لسقوط ما يلزم عليه من التكاليف العقلية و الشرعية. و هذا شي ءٌ لا يقوله مسلمٌ.

الجواب:

اعلم أنّ الجهل ممّن كلّف العلم و له إليه طريق، لا يكون إلّا معصية و تفريطاً من المكلّف، إلّا أنّ الحكم الشرعي غير ممتنع أن يتغيّر مع الجهل و لا يكون حاله مساوية لحاله مع العلم … و العلم بالحكم كان لازماً و هو الآن أيضاً له لازم. و

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 108

إنّما دخلت الشبهة علي من يظنّ أنّه بالجهل يسقط عنه وجوب العلم. و ما كذلك قلنا. و إنّما ذهبنا إلي تغيّر الحكم الشرعي الذي تغيُّره موقوف علي المصالح التي لا يعلم وجوهها إلّا علّام الغيوب جلّت عظمته» «1».

مقصوده من قوله: «و العلم بالحكم … » أنّ الحكم لمّا كان ثابتاً في حق الجاهل واقعاً يجب عليه تعلّمه، بلا فرق بين قبل المخالفة و بين ما بعدها.

و حاصل جوابه: أنّ السؤال المزبور إنّما نشأ من شبهة عدم ثبوت الحكم الإنشائي في حق الجاهل و سقوط وجوب تعلّمه عنه، و هذا لم نقل به قطّ. و إنّما:

قلنا بتغيّر الحكم حسب ما يتبعه من المصالح و الملاكات الكائنة في رتبة

تشريع الأحكام التي تدور مدارها كيفية جعل الأحكام الشرعية. و هذه الملاكات خارجة عن حدّ إدراك البشر و فوق عقله و فهمه، و لا يعلمها إلّا علّام الغيوب جلّت عظمته.

و لا يخفي عليك أنّ ما بيّناه- قبل نقل كلام السيد المرتضي و بعده-، لُبّ مراده و مغزي مطلوبه.

و قد عرفت من صدر كلامه- المتضمّن لبيان الاشكال- أنّه أذعن باتفاق العلماءِ علي عدم سقوط التكليف بالجهل و اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل.

و المتحصّل من جوابه: اشتراك التكليف في أصل ثبوته بين العالم و الجاهل. و من هنا يجب علي الجاهل تعلُّمه، إلّا في موارد عُلم بالدليل تغيُّره بالجهل و العلم كتغيّره بحسب ملاكات الأحكام المعلومة عند اللّٰه.

و نظيره ما قال في جواب سؤالٍ في مسألة: من أتم صلاته في السفر عن

______________________________

(1) رسائل المرتضي: ج 2، ص 370- 371.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 109

جهل بالحكم.

قال: «ما الوجه فيما يفتي به الطائفة، من سقوط فرض القضاء عمن صلّي من المقصّرين صلاة مُتِمٍّ، بعد خروج الوقت، إذا كان جاهلًا بالحكم في ذلك …

الجواب: إنّا قد بيّنا أنّ الجهل- و إن لم يكن صاحبُه معذوراً، بل ملوماً مذموماً،- لا يمتنع أن يتغيّر معه الحكم الشرعي و يكون حكم العالم بخلاف حكم الجاهل» «1».

لكن يرد عليه أنّ سقوط الحكم عن الجاهل المتمّ صلاته في السفر من قبيل ما عُلِم فيه تغيّر الحكم بالدليل، من الاجماع و النص الخاص؛ خلافاً لمقتضي قاعدة الاشتراك، و لا بد من الاقتصار علي مورده؛ اقتصاراً فيما خالف القاعدة علي موضع النص.

و علي ضوء هذا البيان عرفت ما في جواب السيد الماتن من الضعف و الاجمال.

______________________________

(1) رسائل المرتضي: ج 2، ص 383-

384.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 110

نصوصها. اللّهم إلّا بتنقيح الملاك.

هذا مضافاً إلي خروج الناسي عن حكم الجاهل في كثير من الفروع عن مختلف أبواب الفقه بدليل النصوص الخاصة.

بين الجهل قصوراً أو تقصيراً، و إنّما الفرق بينهما في أنّ الجاهل المقصّر يستحق العقاب دون القاصر-، فلا يكون له خطاب جديد «أعد»، بل المحرّك له نحو الاتيان بالمأمور به الكامل التام الأجزاء و الشرائط، هو الأمر الباقي إلي زمان ارتفاع الجهل بكلا قسميه، و أيضاً إلي زمان ارتفاع نسيان الحكم و حصول العلم به» «1». و لا يخفي أنّ قوله: «فلا يكون له خطاب» خبرٌ لقوله: «فالعامد إلي الاخلال».

في التطبيقات الفقهية.

و من ذلك الصلاة في المغصوب جاهلًا بالحكم، فحكم السيد بصحة

______________________________

(1) معتمد العروة/ كتاب الحج/ للسيد الخوئي: ج 3، ص 72.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 114

صلاته و عدم وجوب الاعادة في الوقت و القضاء في خارجه. و لكن أشكل عليه السيد الحكيم مستدلًا بهذه القاعدة.

و أما في القضاء فلا فرق بين الصورتين المزبورتين و تجري فيه القاعدة مطلقاً؛ نظراً إلي كونه فرع صدق الفوت.

و منها: ارتفاع حرمة الجمع بين الاختين مع الجهل بالحكم.

و منها: عدم بطلان المغارسة مع الجهل بالحكم.

و منها: ارتفاع الحرمة المؤبّدة عن المُحرِم العاقد عن جهلٍ بالحكم. ذهب إليه السيد الخوئي و حكم بعدم اشتغال ذمّته لو ارتفع جهله بعد زوال الاستطاعة.

إلي غير ذلك من الفروع الخارجة عن مصبّ القاعدة المبحوث عنها في المقام بالنص أو الاجماع. و في غير موارد النص و الاجماع لا بد من العمل بالقاعدة؛ اقتصاراً فيما خالف القاعدة علي موضع النص.

في مرحلة التشريع و الانشاء. فاذا تعلّقت بطبائع الموضوعات و ذواتها، تدور فعليتها مدار تحقق موضوعاتها بلا فرق بين العالم و الجاهل، فتشمل العالمين و الجاهلين علي حدّ سواء لا محالة في مرحلة الانشاء و الفعلية، نعم يختصّ تنجّزها بالعالمين.

و لا إشكال في دخول جميع الأحكام الأولية و الثانوية في مصبّ هذه القاعدة، فتشمل كلّ ما يكون من قبيل حكم اللّٰه المعبّر عنه بالحكم الفتوائي.

و أما الحكم الانشائي الصادر من الفقيه و الحاكم الشرعي، فهو خارج عن مصبّ القاعدة؛ نظراً إلي تعلّقه بالأشخاص، لا بالطبائع. نعم قد يصدر من الفقيه الحكم الكلي كقوله: «اليوم استعمال التوتون و التنباكو حرام في حكم محاربة صاحب الزمان» و مثل هذا الحكم الانشائي يدخل في مصبّ هذه القاعدة؛ نظراً إلي وجود ملاكها فيه. و لكنه خارج عن مقصود الباحثين و المتعرّضين لهذه القاعدة، مع عدم كونه من قبيل حكم اللّٰه، و إن ينتهي في أسناده و أدلّته إلي حكم اللّٰه.

______________________________

(1) كفاية الاصول: ج 1، ص 137.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 116

أخبار الآحاد التي ذكرها صاحب الحدائق في مقدمات كتابه، إلّا أنّ الظاهر قيام الاجماع، بل الضرورة علي ذلك» «2».

و ممن استدلّ بالاجماع في المقام، هو السيد الخوئي؛ فانّه قد صرّح في مواضع عديدة «3» بقيام الاجماع علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل. و ادّعاه أيضاً الشيخ المظفّر «4»، و السيد البجنوردي «5». هذا حال دعوي الاجماع المطلق علي هذه القاعدة و قد ادّعي الاجماع أيضاً علي لحوق الجاهل بالعالم في فروع كثيرة مندرجة تحت هذه القاعدة، كالاخلال بواجبات الصلاة- غير الجهر و الاخفات- كما نقل في الجواهر «6» عن بعض الأصحاب الاجماع علي ذلك.

و لكن الاجماع المدعي في المقام ليس كاشفاً تعبدياً عن رأي المعصوم،

______________________________

(1) الحدائق الناضرة: ج 1، ص 77- 78.

(2) فوائد الاصول: ج 3، ص 12.

(3) مصباح الاصول: ج 2، ص 96 و 103 و 349.

(4) اصول الفقه: ج 2، ص 32.

(5) القواعد الفقهية: ج 1، ص 84.

(6) جواهر الكلام: ج 12، ص 229.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 118

بعد وجود وجوه صالحة للاستناد إليها لهذه القاعدة، بل استند إليها في الجملة كل من تعرّض لهذه القاعدة.

في الجملة، و لو في فروع كثيرة من مختلف أبواب الفقه.

و إنّ بين هذا المعني و بين مفاد القاعدة المبحوث عنها في المقام بوناً بعيداً.

و قد تبيّن بذلك أنّ ما استظهره بعض المحققين من كلام الشيخ الأعظم في المقام، من دعوي تواتر الأخبار علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل علي النحو المطلق- كما هو مفاد هذه القاعدة-، فهو في غير محلّه.

كما سيأتي من السيد الخوئي نسبته ذلك إلي الشيخ الأعظم. و قد صرّح بهذا الاستظهار الشيخ المظفّر بقوله: «و عن الشيخ الأنصاري أعلي اللّٰه مقامه و عن غيره أيضاً كصاحب الفصول رحمه اللّٰه، أن أخبارنا متواترة معني في

______________________________

(1) فرائد الاصول: ج 1، ص 113.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 119

اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل، و هو كذلك» «1».

و قد حكي جماعةٌ من المحققين تواتر الأخبار علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل.

فمن هؤلاء: المحقق النائيني؛ حيث جعل الأخبار المزبورة من قبيل متمّم الجعل الذي ينتج نتيجة الاطلاق. قال: «ثمّ إنّ متمّم الجعل تارةً: ينتج نتيجة الاطلاق، و اخري: ينتج نتيجة التقييد. فالأوّل: كمسألة اشتراك الأحكام بالنسبة إلي العالم و الجاهل، حيث حكي تواتر الأخبار علي الاشتراك» «2».

و لكنّ المحقق المزبور نفسه أنكر ثبوت تواتر الأخبار علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل؛ حيث قال: «و قد ادُّعي تواتر الأدلّة علي اشتراك الأحكام في حق العالم و الجاهل؛ و نحن و إن لم نعثر علي تلك الأدلّة سوي بعض أخبار الآحاد التي ذكرها صاحب الحدائق في مقدمات كتابه» «3».

و منهم: المحقق العراقي؛ حيث صرّح بورود الأخبار المتواترة علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل. «4»

و منهم: المحقق السيد الخوئي، فانّه ادّعي

في مواضع عديدة من مباحثه الاصولية «5» دلالة الأخبار علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل.

إلّا أنّه اعترف في الدورة اللاحقة من مباحثه بعدم دلالة خبر علي هذه القاعدة بالخصوص؛ حيث قال: «و ما عن شيخنا العلامة الأنصاري من أنّه قد

______________________________

(1) اصول الفقه: ج 2، ص 33.

(2) فوائد الاصول: ج 1، ص 163.

(3) فوائد الاصول: ج 3، ص 12.

(4) مقالات الاصول: ج 2، ص 497.

(5) مصباح الاصول: ج 2، ص 96، و 103، و 349.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 120

تواترت الأخبار و الآثار علي اشتراك الأحكام الواقعية بين العالم و الجاهل، لعلَّه أراد منها الروايات الدالة علي ثبوت الأحكام مطلقاً، أو أراد أخبار الاحتياط و البراءة أو ما شاكلها مما يدل بالالتزام علي الاشتراك، و إلّا فلم ترد رواية واحدة تدلّ علي أنّ الأحكام الواقعية مشتركة بين العالمين بها و الجاهلين» «1».

و لكن قد عرفت أنّ كلام الشيخ الأعظم ليس بالمعني الذي استظهره هذا العَلَم حتي يرد إشكاله عليه. و ذلك لما بيّناه آنفاً، فلاحظ.

______________________________

(1) محاضرات في اصول الفقه: ج 2، ص 271.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 121

و الجاهل علي النحو المطلق.

نعم دلّت علي مفاد هذه القاعدة عدّة نصوص بالالتزام أو الاطلاق، كما أشار إليه السيد الخوئي. و لكن ورد في مقابلها ما يعارضها بظاهرها؛ حيث دلّ علي سقوط التكليف عن الجاهل. ففي المقام طائفتان من النصوص بينهما تعارض بحسب الظاهر.

و نقدّم الكلام في ما دل من النصوص علي مفاد قاعدة الاشتراك بالملازمة.

فنقول: يمكن تقسيم هذه النصوص إلي أربع طوائف.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 122

النصوص الدالة

علي هذه القاعدة

الطائفة الاولي: ما دلّ من النصوص باطلاقها أو بالالتزام علي اشتراك الأحكام بين العالم و بين الجاهل.

فمن هذه النصوص ما دلّ علي وجوب تحصيل العلم بالأحكام و قد استدل بهذه الطائفة الاصولي المجدّد الوحيد البهبهاني «1».

وجه الدلالة هذه النصوص علي المطلوب، أنّه لو لم يكن التكليف مشتركاً بين العالم و الجاهل، لم يجب علي الجاهل تعلُّمها.

كقول النبي صلي الله عليه و آله: «طلب العلم فريضة علي كل مسلم» «2».

و في روايةٍ: «سُئل أبو الحسن عليه السلام هل يسع الناس ترك المسألة عمّا يحتاجون إليه؟ فقال عليه السلام: لا» «3».

و عن مفضّل بن عمر، قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه عليه السلام: يقول: عليكم بالتفقُّه في دين اللّٰه، و لا تكونوا أعراباً؛ فانّه من لم يتفقّه في دين اللّٰه، لم ينظر اللّٰه إليه يوم القيامة و لم يزكّ له عملًا» «4».

و عن محمد بن علي بن النعمان (أبي جعفر الأحول) عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«لا يسع الناس حتي يسألوا و يتفقّهوا» «5».

______________________________

(1) الفوائد الحائرية: ص 415- 429.

(2) الكافي: ج 1، ص 30 و 31، ح 1 و 2 و 5.

(3) المصدر: ص 30، ح 3.

(4) المصدر: ص 31، ح 7.

(5) المصدر:

ص 40، ح 4.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 123

وجه الدلالة- كما قلنا- أنّه لو لم يكن الجُهّال مكلّفين بالأحكام، لم يوجب عليهم تعلُّم الأحكام بالسؤال و الفحص و التفقّه في شرايع الاسلام. و لكن لا يخفي أنّها لا تشمل الجاهل القاصر الذي لا يحتمل ثبوت حكم لنفسه في دفتر التشريع غير ما يعمله و يعتقد عن جهل مركّب. فانّ ايجاب التعلّم لا يُعقل في خفّه.

ما دلّ علي تشريع

ما احتاج إليه العباد

الطائفة الثانية: ما دلّ علي تشريع جميع ما يحتاج إليه العباد من الأحكام، كقول أبي جعفر عليه السلام:

«إنّ اللّٰه تبارك و تعالي لم يدع شيئاً يحتاج إليه الامّة، إلّا أنزله في كتابه و بيّنه لرسوله صلي الله عليه و آله. و جعل لكلّ شي ءٍ حدّاً، و جعل عليه دليلًا يدلّ عليه، و جعل علي من تعدّي ذلك الحدّ حدّاً» «1».

وجه الدلالة: أنّه دلّ علي بالمطابقة دوران جعل الأحكام و تشريعها مدار احتياج المكلّفين. و دلّ بالالتزام علي أنّ كلِّهم سواءٌ مشتركين في الأحكام حسب احتياجهم، بلا فرق بين العالم و الجاهل. و بلا فرق بين الجاهل القاصر و المقصر؛ لأنّ ملاك ثبوت التكليف في دفتر التشريع هو احتياج البشر إلي قانون إلهي ليعمل به و يطبّق افعاله اليومية و ينظّم مجالات عيشه علي أساسه، ليهديه إلي الفلاح الخالد الذي لأجله ارسال الرسل و انزال الكتب، و لا دخل لعلم العباد و جهلهم في هذا الملاك، و لا لأنحاء الجهل دخلٌ في ذلك.

______________________________

(1) المصدر: ص 59، ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 124

ما دل علي

عقاب الجاهل بالحكم

الطائفة الثالثة: ما دلّ علي عدم كون الجاهل بالحكم معذوراً في ترك

الواجبات و فعل المحرّمات و أنّه معاقبٌ علي ترك تعلّمه.

مثل: معتبرة مسعدة بن زياد، قال: «سمعت جعفر بن محمد عليه السلام، و قد سئل عن قوله تعالي: فللّٰه الحجّة البالغة، فقال عليه السلام: إنّ اللّٰه تعالي يقول للعبد يوم القيامة: أ كنت عالماً؟ فان قال نعم، قال له: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال كنت جاهلًا، قال له: أ فلا تعلّمت حتي تعمل؟ فيخصمه. و ذلك الحجّة البالغة» «1».

ما دل علي وجوب

التوقف عند الجهل بالحكم

الطائفة الرابعة: ما دلّ بالمطابقة و الصراحة علي وجوب التوقف و الفحص و التبيُّن عند الجهل بالحكم. و دلّ بالالتزام علي ثبوت التكليف في حق الجاهل؛ حيث إنّه لو لم يكن في حقّه تكليف، لم يكن لوجوب التوقف و الفحص و التبيّن وجه.

مثل: قول الصادق عليه السلام: «إنّه لا يسعكم فيما ينزل بكم مما لا تعلمون، إلّا الكفّ عنه و التثبّت و الردّ إلي أئمة الهدي حتي يحملوكم فيه علي القصد، و يجلو عنكم فيه العمي. و يعرِّفوكم فيه الحق. قال اللّٰه تعالي: فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون» «2» في حسنة حمزة بن الطيّار. قوله عليه السلام: «علي القصد»؛ أي الاقتصاد و الاعتدال من غير إفراط و لا تفريط و لا اعوجاج، كما قال تعالي: «و منهم مقتصد» «3»، و قال:

______________________________

(1) بحار الأنوار: ج 1، ص 177، ح 58.

(2) الوسائل: ب 12، من أبواب صفات القاضي، ح 3.

(3) الفاطر: 32.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 125

«اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ» «1»، و قال علي عليه السلام: «اليمين و الشمال مضلّة و الطريق الوسطيٰ هي الجادّة» «2».

من هذه الطائفة: قوله عليه السلام: «لو أنّ العباد إذا

جهلوا وقفوا و لم يجحدوا، لم يكفروا» «3»؛ حيث دلّ باطلاقه علي وجوب التوقف عند الجهل و عدم جواز إنكار أصل ثبوت التكليف.

و منها: صحيح عبد الرحمن بن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن رجلين أصابا صيداً و هما محرمان، الجزاءُ بينهما؟ أو علي كلّ واحد منهما جزاءً؟ قال عليه السلام: لا بل عليهما أن يجزي كل واحد منهما الصيد.

قلت: إنّ بعض أصحابنا سألني عن ذلك، فلم أدر ما عليه. فقال عليه السلام: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعليكم بالاحتياط، حتي تسألوا عنه فتعلموا» «4».

وجه دلالة هذه النصوص علي المطلوب أنّه لو لم يكن في حق الجاهل تكليفاً ثابتاً لم يكن للأمر بالاحتياط و التوقف و السؤال و الفحص وجهٌ.

و منها: خبر ابن أبي عمير، عن محمد بن مسكين و غيره، عن أبي عبد اللّه، قال: «قيل له: إنّ فلاناً أصابته جنابة و هو مجدور، فغسّلوه، فمات؟ فقال عليه السلام قتلوه، ألا سألوا؟! ألا يمَّموه؟! إنّ شفاءَ العيِّ السؤال» «5».

و في خبره الآخر عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «سألته عن مجدور أصابته جنابة، فغسّلوه، فمات. فقال عليه السلام: قتلوه، ألا سألوا؟! فانّ دواءَ العيّ

______________________________

(1) المائدة: 8.

(2) نهج البلاغة: الخطبة 16.

(3) المصدر: ح 11.

(4) الوسائل: ب 12، من أبواب صفات القاضي، ح 1.

(5) الوسائل: ب 5، من أبواب التيمّم، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 126

السؤال» «1».

هذان الخبران، فالأول منهما معتبرٌ، بناءً علي إرادة كفاية وثاقة الرُّواة عن ابن أبي عمير من الاجماع المدّعيٰ في كلام الكشّي علي تصحيح ما يصح عن أصحاب الاجماع. و الثاني معتبرٌ بناءً علي التسوية بين مراسيل ابن أبي

عمير و مسانيده في الاعتبار باجماع الأصحاب. و فيه كلام، بحثنا عنه مفصّلًا في كتابنا «مقياس الرواية» «2»، و «مقياس الرواة» «3».

و لا يخفي أنّ هذه الطائفة إنّما تتمّ دلالتها علي قاعدة الاشتراك في الجاهل المحتمل لثبوت الحكم الواقعي المخالف، دون الغافل المحض المعبّر عنه بالجاهل القاصر المركّب.

و لا ريب أنّ القول بعدم اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل و اختصاصها بالعالمين، يرجع في الحقيقة إلي إنكار ثبوت حكم اللّٰه في حق الجاهلين، و لا أقلّ أنّه من مصاديق ذلك.

هذه نبذةٌ من الأخبار الدالة علي هذه القاعدة بظاهرها، بل هي متواترة معني؛ مضافاً إلي ما ورد من النصوص المتظافرة في مختلف أبواب الفقه و شتّي الفروع. و قد دلّت علي اشتراك العالم و الجاهل في أحكام تلك الأبواب و الفروع، كالاخلال بواجبات الصلاة في غير الجهر و الاخفات، و غير ذلك.

و سيأتي ذكر نماذج منها في التطبيقات الفقهية.

______________________________

(1) المصدر: ح 3.

(2) مقياس الرواية في علم الدراية: ص 107.

(3) مقياس الرواة في كليات علم الرجال: ص 177- 196.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 127

ما دلّ من النصوص

علي نفي قاعدة الاشتراك

و أمّا النصوص التي دلّت بظاهرها علي نفي مفاد هذه القاعدة- أعني عدم اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل- و أنّه لا تكليف علي الجاهل، فهي تعارض الطوائف الأربع المزبورة بظاهرها.

فمن هذه النصوص: ما رواه الصدوق في كتاب التوحيد بقوله: «حدّثنا أبي رحمه اللّٰه، قال: حدّثنا عبد اللّه بن جعفر الحميري، عن أحمد ابن محمد بن عيسي، عن الحجّال، عن ثعلبة بن ميمون، عن عبد الأعلي بن أعين قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عمّن لم يعرف شيئاً، هل عليه شي ءٌ؟ قال: لا»

«1».

هذه الرواية صحيحة؛ إذ لا ضعف في أحدٍ من رجال سندها. و أما دلالتها علي نفي الاشتراك، فالوجه فيه ظهور جواب الامام عليه السلام بقوله: «لا» في عدم ثبوت شي ءٍ من التكليف علي الجاهل. فانّه قد دلّ بعموم النكرة في سياق النفي علي نفي أيّ تكليف و وظيفة عليه.

و منها: ما رواه الصدوق بقوله: حدّثنا أحمد بن محمد بن يحيي العطّار عن أبيه، عن أحمد بن محمد بن عيسي، عن ابن فضّال، عن داود بن فرقد، عن أبي الحسن زكريّا بن يحيي، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، «قال: ما حجب اللّٰه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» «2».

______________________________

(1) كتاب التوحيد: ص 412، ح 8.

(2) كتاب التوحيد ص 413، ح 9.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 128

تحقيق حال أحمد

بن محمد بن يحيي العطّار

هذه الرواية معتبرة أو موثقة؛ إذ لا كلام في رجال سندها، إلّا أحمد بن محمد بن يحيي العطّار؛ حيث ادُّعي جهالته، كما يفهم من تعليل الشيخ البهائي في الحبل المتين تضعيف بعض الروايات بجهالة أحمد بن محمد بن يحيي. «1» و قد نسب السيد الخوئي جهالة الرجل إلي جمع منهم صاحب المدارك؛ حيث قال: «فالمتحصّل مما ذكرناه أنّ الرجل مجهولٌ، كما صرّح به جمعٌ منهم صاحب المدارك» «2».

و لكن الأقوي اعتبار روايات أحمد بن محمد بن يحيي.

و ذلك أوّلًا: لكثرة ترضّي الصدوق و ترحّمه عليه. فانّه قد ترضّي و ترحّم عليه كثيراً في جميع كتبه. و إنّ ترضّيه عنه في الخصال فقط يتجاوز عن خمسين مورد، فكيف باضافة العلل و العيون و الفقيه. و قد بحثنا و أثبتنا في كتابنا «مقياس الرواة» «3» أنّ كثرة ترضّي الصدوق و ترحُّمه علي

شيخ من مشايخه أمارة علي وثاقة الرجل، بل فوق حد الوثاقة، بل تثبت جلالة قدر الرجل.

و ثانياً: لأنّ كثرة نقل الصدوق عن شيخ من مشايخه بنفسها أمارة كاشفة عن ثبوت وثاقته عنده.

أ فهل تري من ينقل عنه علماؤنا و الفقهاء المعاصرون بعض أحوال مشايخهم، أن لا يكون ثقة عندهم؟ فضلًا عمّن يروي عنه مثل الصدوق كثيراً من معالم الدين و أحكام المذهب؟!

______________________________

(1) راجع معجم رجال الخوئي: ج 3، ص 121- 122.

(2) معجم رجال الخوئي: ج 3، ص 122.

(3) مقياس الرواة في كليات الرجال: ص 147- 150.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 129

و ثالثاً: إنّ أحمد بن محمد بن يحيي العطار كان من مشايخ الاجازة للصدوق و غيره من مشاهير المحدّثين و أعاظم الأصحاب. و قد بيّنا في كتابنا «مقياس الرواة» «1» أنّ شيخ الإجازة إذا كان ممن اشتهر بين أعاظم الأصحاب و أجلّاء المحدثين، لا ريب في كشف ذلك عن وثاقته، بل جلالته.

و رابعاً: إنّ ظاهر كلام السيرافي اعتماد أصحابنا الامامية و تعويلهم علي ما نقله أحمد بن محمد بن يحيي العطار. و اعتمادهم يكشف عن وثاقة الرجل. و احتمال بنائهم علي أصالة العدالة لا يُعتني به في مثل أحمد بن محمد، كما أنّ تعدد طريق السيرافي إلي أحمد بن محمد بن عيسي و وقوع أحمد بن محمد بن يحيي العطار في أحدهما، لا يمنع من ظهور كلام السيرافي في كون كل واحد من الطريقين معتمداً عليه، فلا يُعبأُ باشكال السيد الخوئي علي ذلك «2».

هذا مضافاً إلي اعتماد جلّ المتأخرين و فحول المحققين علي الرجل.

هذا من جهة السند. و أما من جهة الدلالة، فقوله: «موضوع عنهم»؛ أي مرفوع عنهم؛ فانّ فعل «وضع»

إذا تعدّي بحرف «عن»، يفيد معني الرفع. و تقريب الاستدلال بها لنفي الاشتراك أنّها دلّت علي رفع التكليف المجهول عن الجاهل به.

و منها: حسنة حمزة بن الطيّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «إنّ اللّٰه عزّ و جلّ احتجّ علي الناس بما آتاهم و عرّفهم» «3».

هذه الرواية حسنة؛ إذ لا إشكال في رجال سندها، إلّا حمزة بن الطيّار؛ إذ لم

______________________________

(1) مقياس الرواة في كليات علم الرجال: ص 145.

(2) راجع معجم رجال الخوئي: ج 3، ص 122.

(3) التوحيد: ص 410، ب 64، ح 2 و 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 130

يوثّقه الأصحاب، إلّا أنّ الكشي مدحه، و ورد في الروايات أنّ الامام الصادق عليه السلام دعا له و ترحّم عليه. و من هنا عبّرنا عنها بالحسنة.

و وجه دلالتها علي نفي الاشتراك أنّها دلَّت بمفهوم التحديد علي عدم مؤاخذة اللّٰه الجاهل بما جَهِلَه من التكاليف و الأحكام.

و في دلالتها علي نفي قاعدة الاشتراك إشكال واضح؛ إذ الكلام في وجوب تدارك ما فات علي الجاهل بعد ارتفاع جهله و حصول علمه بالحكم.

و منها: معتبرة طلحة بن زيد عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «قرأت في كتاب علي عليه السلام إنّ اللّٰه لم يأخذ علي الجهّال عهداً بطلب العلم حتي أخذ علي العلماء عهداً ببذل العلم للجهّال؛ لأنّ العلم كان قبل الجهل» «1».

لا إشكال في رجال سندها؛ إلّا طلحة؛ حيث إنّه عامّي، إلّا أنّ أصحابنا اعتمدوا علي كتابه، و من هنا عبّرنا عنها بالمعتبرة.

أما من حيث الدلالة، فانّما تتمّ دلالتها علي المطلوب، إذا دلّت علي أنّ الجاهل قبل أن يتعلّم الأحكام من العالم، لا يكون مأخوذاً بالتكاليف المجهولة؛ لأنّ مرجع ذلك إلي عدم

ثبوت التكليف في حق الجاهل. و لكن في دلالتها علي ذلك إشكالٌ، بل إنّما هي ناظرة إلي وجوب تعليم الجاهل عند تعلُّمه في الرتبة السابقة عن وجوب التعلُّم، و إلي أنّ وجوب التعلم فرع وجوب تعليم المتعلّم عند تعلّمه.

و هذا نظير دلالة إيجاب السؤال علي وجوب الجواب عند السؤال؛ نظراً إلي تفرُّع الأوّل علي الثاني.

و منها: صحيحة عبد الصمد بن بشير عن أبي عبد اللّه عليه السلام- في حديث من أحرم في قميصه جاهلًا بالحكم- قال عليه السلام: «أيّ رجل ركب أمراً بجهالة، فلا شي ءَ

______________________________

(1) الكافي: ج 1، ص 41، باب بذل العلم، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 131

عليه» «1».

و منها: صحيحة حريز بن عبد اللّه، عن الصادق عليه السلام، عن النبي صلي الله عليه و آله، قال:

«وُضِعَ عن أمتي تسعة … ما لا يعلمون» «2».

و لكن مقتضي التأمل في هذه النصوص أنّه لا يصلح شي ءٌ منها لنفي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل.

و ذلك لأنّه يرد علي الاستدلال بصحيحة عبد الأعلي بن أعين.

أوّلًا: أنّ موضوع الكلام فيه من لا يعرف شيئاً حتي أصل الاسلام و الشريعة. و ذلك لدلالة النكرة في سياق النفي علي العموم، و لأنّ من يعرف أصل الاسلام و يعتقد به، تصدق أنّه يعرف شيئاً.

و ثانياً: أنّ ظاهره عدم شي ءٍ من التكليف المنجّز و العقاب عليه حال كونه لا يعرف شيئاً. و ليس المنفي حال الجهل إلّا التكليف المنجّز، لما سبق من أنّ الجهل لا يمنع، إلّا التكليف المنجّز، و هذه القرينة العقلية الحافّة بالخطاب تعطي ظهوره فيما قلنا.

و يرد علي الاستدلال بمعتبرة أحمد بن محمد بن يحيي العطار؛

أوّلًا: أنّ ظاهر قوله عليه السلام: «ما حجب

اللّٰه علمه» ما لم يبيّنه الشارع من الأحكام و لم يبلّغه النبي و الأئمة إلي الناس، و عليه فيكون الحديث المزبور علي وزان قوله عليه السلام: «اسكتوا ما سكت اللّٰه عنه». و قوله تعالي: «لا يكلّف اللّٰه نفساً إلّا ما آتاها»، و هذا أجنبيٌ عن محل الكلام.

و ثانياً: يحتمل كون المراد الجاهل القاصر و الناسي؛ نظراً إلي عدم كون

______________________________

(1) الوسائل: ب 30 من أبواب الخلل في الصلاة، ح 1.

(2) الوسائل: ب 30، من الخلل الواقع في الصلاة، ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 132

جهله هذا و نسيانه من فعال نفسه، بل من اللّٰه؛ نظراً إلي خروج الغفلة و النسيان عن الاختيار، فهذا من قبيل قوله عليه السلام «كلما غلب اللّٰه عليه فاللّٰه أولي بالعذر»، كما في صحيح ابن سنان. فلا يشمل الجاهل المقصّر، فهو أخصّ من المدّعي.

و ثالثاً: أنّ غاية مدلولها رفع تنجيز الحكم المجهول عن الجاهل ما دام الجهل بمعني عدم عقابه علي تركه. و لا ينافي ذلك وجوب الاعادة و القضاء بعد رفع الجهل و العلم بالتكليف الفائت.

و مثله في المناقشة قوله: «وُضع ما لا يعلمون». و ذلك لأنّ الحكم إذا صار معلوماً بعد ارتفاع الجهل يخرج عمّا حجب اللّٰه علمه عن العبد و عمّا لا يُعلم. و لأنّ القرينة العقلية و السياقية حاكمة بأنّ المرفوع، إنّما هو ما كان للعلم دخل في إثباته، و ليس ذلك إلّا التكليف المنجّز.

و يرد علي الاستدلال بحسنة ابن طيّار أنّ غاية مدلولها عدم الاحتجاج علي الجاهل و لا مؤاخذته بما تركه عن جهل ما دام جاهلًا، و لا ينافي ذلك وجوب تدارك ما فاته من التكليف حال الجهل بعد العلم به؛ نظراً

إلي صيرورته بعد ارتفاع الجهل معلوماً. و أما احتمال وضع المجهول و رفعه مطلقاً، حتي في مرتبة الانشاء بسقوطه عن دفتر التشريع، فهو لا وجه له؛ لعدم تأثير لجهل المكلّف و علمه فيه. و ثمرة ذلك أنّه كلما إذا ارتفع جهله يتنجّز عليه، فلا بد من تداركه.

و أما معتبرة طلحة، فانّ موضوع الكلام فيها طلب العلم، و المقصود أنّه كما يجب علي الجاهل طلب العلم، يجب علي العالم التعليم و بذل علمه للجاهل في الرتبة السابقة؛ لأنّ التعلّم فرع التعليم، فكذا وجوبه فرع وجوبه بالملازمة القطعية.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 133

و أما صحيحة عبد الصمد، فالمقصود لا شي ءَ من العقاب علي ما ارتكبه الجاهل بالحكم من المحرّمات؛ لظهور «ركب» و «علي» في ذلك. و لا نظر لها إلي ترك التكليف و عدم الاتيان بالواجب عن جهل، و علي فرض شموله بالعموم- بدلالة النكرة في سياق النفي عليه وضعاً- ظاهرها نفي العقوبة، اخرويةً كانت أو دنيويةً كالكفّارات.

الاستدلال

باطلاق الخطابات

و مما يمكن الاستدلال به لهذه القاعدة إطلاق الخطابات المتكفّلة لتشريع الأحكام.

و ذلك لما سبق منا في محلّه من علم الاصول «1» أنّ الأحكام تتعلّق بالطبائع. فاذا تعلقت الأحكام في تشريعها بطبائع الموضوعات و المتعلّقات، لا فرق في شمولها للمكلّفين بين العالم و الجاهل.

كقوله: «وَ لٰا تَجَسَّسُوا وَ لٰا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً» «2». و «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ» «3» و «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» «4». و قوله عليه السلام: «إذا التقي الختانان، فقد وجب الغسل». ففي الأوّل تعلّق النهي بطبيعي التجسُّس و الاغتياب، و في الثاني بطبيعي التطفيف و المطففين، و في الثالث بطبيعي الهمز و اللّمز، و في الرابع قد علِّق الايجاب بطبيعي التقاءِ الختانين.

و من

هذا القبيل عموم الخطابات، مثل قوله تعالي: «إِنَّ الصَّلٰاةَ كٰانَتْ عَلَي

______________________________

(1) بدائع البحوث: ج 3، ص 50.

(2) الحجرات: 12.

(3) المطفّفين: 1.

(4) لمزة: 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 134

الْمُؤْمِنِينَ كِتٰاباً مَوْقُوتاً» «1»، و قوله: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ … » «2»، و قوله: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ، قُلْ هِيَ مَوٰاقِيتُ لِلنّٰاسِ» «3»، إلي غير ذلك من الخطابات الواردة في الكتاب و السنة المتكفّلة لتشريع الأحكام.

وجه دلالة هذه الخطابات علي اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل.

أوّلًا: تعلُّق الأحكام في الخطابات بطبائع الموضوعات و المتعلّقات و ذواتها الشاملة لجميع المكلّفين علي حدّ سواء، بلا فرق بين العالم و الجاهل.

و ثانياً: شمول عموم «المؤمنين» و «الناس» للعالمين و الجاهلين علي حد سواء.

مناقشة النائيني صلي الله عليه و آله

في إطلاقات المقام

و لكن قد أشكل المحقق النائيني علي الاستدلال باطلاق الخطابات لاثبات اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل، بدعوي أنّ العلم و الجهل- كقصد الامتثال- من الانقسامات الثانوية اللاحقة المتأخّرة عن مرتبة تشريع الأحكام، و لا يمكن تقييد الحكم بها.

______________________________

(1) النساء: 103.

(2) البقرة: 183.

(3) البقرة: 189.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 135

فاذا استحال تقييد الحكم بالعلم، يستحيل ثبوت الاطلاق به بالنسبة إلي الجاهل؛ لأنّ التقابل بين الاطلاق و التقييد من قبيل العدم و الملكة.

و من هنا التجأَ المحقق المزبور إلي متمّم الجعل، و التزم بأنّ الاشتراك من قبيل نتيجة الاطلاق. و مراده من متمّم الجعل إنّما هو الدليل المنفصل المستقلّ عن نفس أدلّة الأحكام، كالاجماع و النصوص المستفاد منها الاشتراك و الوجوه العقلية المستدلّ بها في المقام.

و إليك بعض فقراتٍ من نصّ كلامه.

قال قدس سره: «توضيح ذلك: هو أنّ العلم بالحكم لمّا

كان من الانقسامات اللاحقة للحكم، فلا يمكن فيه الاطلاق و التقييد اللحاظي؛ لاستلزامه الدور، كما أوضحناه في مبحث التعبدي و التوصلي، و قلنا: إنّ أخذ العلم قيداً- جزءاً أو شرطاً أو مانعاً- ممّا لا يمكن في مرتبة الجعل و التشريع، كما هو الشأن في الانقسامات اللاحقة للمتعلّق باعتبار تعلّق الحكم به كقصد التعبّد و التقرّب في العبادات. و إذا امتنع التقييد، امتنع الاطلاق أيضاً، لأنّ التقابل بين الاطلاق و التقييد تقابل العدم و الملكة. و لكن الاهمال الثبوتي أيضاً لا يعقل، بل لا بد إمّا من نتيجة الاطلاق أو من نتيجة التقييد؛ فانّ الملاك الذي اقتضي تشريع الحكم، إمّا أن يكون محفوظاً في كلتي حالتي الجهل و العلم، فلا بد من نتيجة الاطلاق. و إمّا أن يكون محفوظاً في حالة العلم فقط، فلا بدّ من نتيجة التقييد؛ و حيث لم يمكن أن يكون الجعل الأوّلي متكفّلًا لبيان ذلك، فلا بد من جعل آخر يستفاد منه نتيجة الاطلاق أو التقييد، و هو المصطلح عليه بمتمّم الجعل. فاستكشاف كل من نتيجة الاطلاق و التقييد يكون من دليل آخر.

و قد ادّعي تواتر الأدلّة علي اشتراك الأحكام في حق العالم و الجاهل؛ و نحن و إن لم نعثر علي تلك الأدلة سوي بعض أخبار الآحاد التي ذكرها «صاحب الحدائق» في مقدمات كتابه، إلّا أنّ الظاهر قيام الاجماع، بل الضرورة علي ذلك». «1»

و قال في موضع آخر: «و المفروض أنّه ليس للأمر إطلاق بالنسبة إلي

______________________________

(1) فوائد الاصول: ج 3، ص 11- 12.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 136

قصد الامتثال، لامتناع التقييد به الملازم لامتناع الاطلاق كما تقدم، فالأمر من هذه الجهة يكون مهملًا لا إطلاق فيه و

لا تقييد، كما كان بالنسبة إلي العلم و الجهل به مهملًا لا إطلاق فيه و لا تقييد، هذا بحسب عالَم الجعل و التشريع.

و أما بحسب الثبوت و الواقع، فلا بدّ إمّا من نتيجة الاطلاق، و إما من نتيجة التقييد. و السرّ في ذلك: هو أنّه في الواقع و في عالم الثبوت، إمّا أن يكون ملاك الحكم و الجعل محفوظاً في كلتا حالتي العلم و الجهل و كلتا حالتي قصد الامتثال و عدمه، و إمّا أن يكون مختصّاً بأحد الحالين. فالأوّل يكون نتيجة الاطلاق. و الثاني يكون نتيجة التقييد …

و الفرق بين استكشاف نتيجة الاطلاق في المقام، و استكشاف الاطلاق في سائر المقامات، هو أنّ من عدم ذكر القيد في سائر المقامات يستكشف أنّ مراده من الأمر هو الاطلاق. و هذا بخلاف المقام، فانَّ من عدم ذكر متمم الجعل لا يستكشف أنّ مراده من الأمر هو الاطلاق؛ لما عرفت من أنّه لا يمكن أن يكون مراده من الأمر هو الاطلاق، بل من عدم ذكر متمم الجعل يستكشف أنّه ليس له مراد آخر سوي ما تعلّق به الأمر.

و بعبارة اخري: من عدم ذكر متمم الجعل في مرتبة وصول النوبة إليه يستكشف أنّ الملاك لا يختص بصورة قصد الامتثال، بل يعمُّ الحالين، فيحصل نتيجة الاطلاق» «1».

و قال بعد أسطر: «ثمّ إنّ متمّم الجعل تارة: ينتج نتيجة الاطلاق و اخري:

ينتج نتيجة التقييد، فالأوّل: كمسألة اشتراك الأحكام بالنسبة إلي العالم و الجاهل، حيث حكي تواتر الأخبار علي الاشتراك، و الثاني: كمسألة قصد

______________________________

(1) فوائد الاصول: ج 1، ص 159- 160.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 137

الامتثال في موارد اعتباره» «1».

و يفهم من مجموع كلامه أنّ الاطلاق علي ثلاثة

أنحاءِ.

الأوّل: الاطلاق اللفظي، و هو الاطلاق الناشي من لفظ طبيعي متعلّق الحكم أو موضوعه؛ نظراً إلي قابليته للصدق علي أفراده و مصاديقه، فهو بمقتضي ذاته يشمل جميع أفراده، استغراقاً أو بدلًا. و إرادة بعض أفراده بحاجة إلي بيان قيد لاخراج ما هو غير المراد.

الثاني: الاطلاق المقامي. و هو الاطلاق الثبوتي؛ بلحاظ عدم خلوّ الواقع من ثبوت الحكم علي نحو المطلق أو المقيّد. فاذا لم يثبت القيد- و لو بمتمّم الجعل-، لا بدّ من ثبوته علي نحو المطلق. و يكشفه عدم ذكر القيد.

الثالث: الاطلاق الثابت بمتمّم الجعل. و هو في الخصوصيات اللاحقة عن مقام الجعل بناءً علي عدم إمكان أخذها قيداً في متعلّق الحكم في الخطاب، فيما إذا ثبت الاطلاق بدليل منفصل.

نقد كلام

المحقق النائيني

و قد عرفت من كلامه أنّ اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل يثبت بطريقين:

أحدهما: عدم ذكر متمم الجعل؛ حيث يكشف ذلك عن أنّ الشارع لم يُرد شيئاً سوي متعلق الأمر، و هو الحكم المتعلّق بطبيعي الموضوع و ذاته، و أنّ ملاك ثبوت الحكم لا يختص بصورة العلم، بل يعمّ حالتي العلم و الجهل في مرحلة الثبوت و التشريع و يتبعه الاثبات و الفعلية.

و هذا الاطلاق من قبيل الاطلاق المقامي الثبوتي، و هو غير الاطلاق اللفظي

______________________________

(1) المصدر: ص 162.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 138

المستدلّ به في عداد أدلّة قاعدة الاشتراك.

ثانيهما: متمِّم الجعل- بناءً علي وروده من الشارع، كما هو مقتضي التحقيق، و هو ما سبق من النصوص-؛ فانّه يقتضي نتيجة الاطلاق؛ إذ دلّ علي عدم اختصاص الأحكام- في مرحلة الثبوت و التشريع بالعالمين و اشتراكها بين العالم و الجاهل.

و قد عرفت أنّ المحقق المزبور- بعد ما أشكل علي التمسّك بالاطلاق

اللفظي لاثبات قاعدة الاشتراك- التجأ إلي الاستدلال، باستفادة نتيجة الاطلاق من الطريقين المزبورين، كما عرفت من نصّ كلامه.

و لكن أجاب عنه بعض المحققين «1» بما حاصله: أنّ إشكال العَلَم المزبور إنّما يرد لو كان الاطلاق في مرحلة الانشاء و بيان الحكم و بلحاظ حالتي العلم بالحكم و الجهل به. و لا يرد لو كان بلحاظ مرحلة الثبوت من حيث واقع الحكم الثابت في نفس الأمر. و ذلك لأنّه لا يخلو من كونه في عالم الثبوت؛ إما مختصّاً بالعالمين، أو مشتركاً بينهم و بين الجاهلين. و التقابل بينهما إنّما هو تقابل الايجاب و السلب- و هو التقابل بين الاختصاص و عدمه- لا العدم و الملكة. فاذا لم يثبت الاختصاص و لو لامتناعه، يثبت الاشتراك لا محالة. فاشتراك التكليف ثابت بنفس امتناع أخذ الاختصاص في متعلق الحكم و عدم دليل منفصل عليه.

و هذا الكلام متين جدّاً.

و يرد عليه: أنّ تقابل العدم و الملكة إنّما ادّعاه المحقق النائيني بين الاطلاق و التقييد، و هو المانع من التمسك باطلاق الخطاب اللفظي لنفي قيد امتنع تقييد الخطاب به، لا تقابل العدم و الملكة بين العلم و الجهل و لا بين الاختصاص و

______________________________

(1) و هو الشيخ المظفّر في اصول الفقه: ج 2، ص 35.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 139

الاشتراك.

و لكن الجواب الأساسي: عدم استحالة أخذ العلم و قصد الامتثال و نحوهما من الانقسامات الثانوية في متعلّق الحكم حين تشريعه.

و ذلك لما بيّناه في محله- من علم الاصول- أنّ المستحيل إنّما هو تحقق الخصوصيات المزبورة بوجودها الواقعي في مرتبة التشريع و قبلها بالأخذ في متعلّق الحكم و موضوعه، لا مجرد فرضها المتقوّم عليه تشريع الحكم و إنشاؤه. و

عليه فاطلاقات الكتاب و السنة لا مانع من التمسّك بها لقاعدة الاشتراك.

الاستدلال

بحكم العقل

و قد استُدِل بحكم العقل لاثبات اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل بوجوه، عمدتها وجهان:

الأوّل: لزوم محذور التصويب الباطل من اختصاص الأحكام بالعالمين. و حاصل هذا المحذور: أنّه لو كانت الأحكام مختصّة بالعالمين، ليلزم خلوّ الواقعة من الحكم الثابت في نفس الأمر و دورانه مدار علم المكلفين، و هذا مخالف للضرورة و الاجماع و نصوص الكتاب و السنّة. فلا مناص من الالتزام بثبوت أحكام واقعية ثابتة في نفس الأمر، سواءٌ علم بها المكلّفون، أم لم يعلموا.

و قد أشار إلي هذا المحذور الشيخ الأعظم بقوله: «أن يكون الحكم مطلقاً تابعاً لتلك الأمارة، بحيث لا يكون في حق الجاهل- مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة و عدمها- حكمٌ، فتكون الأحكام الواقعية مختصّةً في الواقع بالعالمين بها، و الجاهل- مع قطع النظر عن قيام أمارةٍ عنده علي حكم العالمين- لا حكم له أو محكومٌ بما يعلم اللّٰه أن الامارة تؤدّي إليه. و هذا تصويب باطل عند أهل

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 140

الصواب من التخطئة» «1».

الثاني: لزوم محذور الدور، كما يظهر من كلام المحقق النائيني في بعض تقارير دروسه «2». و حاصله: أنّه لا إشكال في توقف العلم بالتكليف علي إنشائه و جعله. فلو اختص التكليف بالعالمين، ليلزم توقف جعل الحكم علي لحاظ العلم به في متعلّقه، و هذا مستلزم للدور.

و قد أشكل السيد الامام الراحل علي لزوم محذور الدور من اختصاص الحكم بالعالمين.

و حاصله: أنّ المستلزم للدور توقف جعل الحكم علي واقع العلم به، لا توقفه علي مجرد لحاظ العلم به من جانب الشارع الجاعل. و لا نطيل الكلام بالغور في

ذلك، فراجع «3».

هذه هي الوجوه الأربعة المستدل بها لهذه القاعدة. و لكن في تحقق الاجماع في المقام نظرٌ؛ لعدم تعرّض كثيرٍ من الفقهاء لمفاد هذه القاعدة باطلاقه، و علي فرض تحققه يشكل كونه إجماعاً تعبّدياً، بعد إمكان، بل وقوع الاستدلال لها بظواهر النصوص المزبورة و باطلاقات الأدلة و الخطابات و بحكم العقل.

فالعمدة هي الوجوه الثلاثة الأخيرة، و هي الحجّة في المقام، بلا إشكال.

______________________________

(1) فرائد الاصول: ج 1، ص 113.

(2) كتاب الصلاة تقريرات الكاظمي: ج 2، ص 189.

(3) كتاب الخلل في الصلاة/ طبع مؤسسة نشر آثار الامام: ص 24/ مناهج الوصول: ج 1، ص 260- 263.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 141

الانكشاف و الطريقية إلي الواقع، فبعد انكشاف الواقع لا معني لطريقيته.

و أمّا لو كان الانكشاف بأمارة اخري، فلأنّ بقيامها تسقط الأمارة السابقة عن الحجية. فإذا سقطت، يتنجّز التكليف الواقعي بالأمارة اللاحقة في داخل الوقت؛ حيث لا ريب في ثبوت التكليف الواقعي و أنّ الحجة قامت عليه في داخل الوقت فلا محالة يتنجّز بقيام الحجة عليه و يتعيّن الواقع في مؤدّاها.

______________________________

(1) بدائع البحوث في علم الاصول: ج 3، ص 273- 318.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 143

و محذور العسر و الحرج لا يلزم من تبدّل الرأي و الرجوع إلي مجتهد آخر حينئذ؛ لأنّ الإعادة تختص بالواجب الفائت في داخل الوقت، بخلاف القضاء الشامل لكلّ ما فات سابقاً.

أمّا القضاء ففي ما إذا كان الانكشاف بالعلم، لا يمكن القول بالإجزاء؛ لما سبق آنفاً من تبيّن الواقع و تعيّنه في المعلوم بسبب القطع بمخالفة الأمارة السابقة للواقع و محذور العسر و الحرج منتفٍ حينئذ؛ نظراً إلي ندور تبدّل الرأي بالعلم القطعي و عدم حصول العلم بالواقع بفتوي المجتهد الثاني المعدول إليه.

و أمّا إذا انكشف الواقع بأمارة اخري، فالتحقيق إجزاء الأمر الظاهري فيه عن القضاء. و ذلك لمضي وقت العمل بالتكليف الأوّلي و عدم قيام الأمارة اللاحقة في داخل الوقت، حتي يتنجّز التكليف الواقعي بها.

و حينئذ يُحكّم إطلاق دليل حجية الأمارة السابقة؛ نظراً إلي دلالتها علي مشروعية العمل المأتي به باستنادها مطلقاً، حتي لو قامت أمارة علي خلافها في خارج الوقت. و سقوط السابقة عن الحجية بقيام اللاحقة في خارج الوقت، لا ينافي حجّية السابقة في داخل الوقت، فلا محالة يؤخذ بإطلاقها علي النحو المزبور.

و بعبارة اخري: إنّ الأمارة اللّاحقة و إن كانت حجة، و لكن مقتضي

حجيتها سقوط السابقة عن الحجية في ظرف قيام اللاحقة و وجوب العمل باللاحقة في الإتيان بالفرائض في هذا الظرف. و لا إطلاق لها بالنسبة إلي مقتضي حجية السابقة في ظرفها.

و إنّ مقتضي إطلاق حجية الأمارة السابقة مشروعية العمل المأتي به

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 144

باستنادها مطلقاً حتي بعد قيام اللاحقة، و لا إطلاق للّاحقة بالنسبة إليها. و إن شئت فقل: ليست اللاحقة بأظهر من السابقة بالنسبة إلي مقتضي إطلاق حجية السابقة في ظرف قيامها، حتي تُقدّم عليها أو تبطلها و تسقطها عن الحجية بالنسبة إلي ذلك.

هذا مضافاً إلي لزوم العسر و الحرج الشديد علي القول بعدم الإجزاء حينئذ عند تبدّل الرأي و الرجوع إلي مجتهد آخر، و لا سيّما فيما لو عُمل بالفتوي السابقة سنين عديدة.

فتحصّل أنّ التحقيق إجزاء الأمر الظاهري فيما إذا كان انكشاف الخلاف بالعلم مطلقاً، بلا فرق بين الأمارات و الاصول. و أمّا إذا كان الانكشاف بأمارة اخري، فالتحقيق فيه التفصيل بين الإعادة و القضاء، ففي الإعادة عدم الإجزاء مطلقاً و في القضاء الإجزاء.

و أما تعميم عدم الإجزاء إلي الصورة الثانية، فغاية ما يمكن أن يستدل له:

إنّ شأن الطريقية و الكشف في الأمارات يقتضي عدم جواز ترتيب أثر الواقع عليها عند كشف الخلاف؛ نظراً إلي إثبات عدم كونها طريقاً كاشفاً عن الواقع بعد قيام الحجة المعتبرة بالأمارة اللاحقة علي نفي حجية السابقة. و أنّه و إن لا فرق بين الأمارة السابقة و بين اللاحقة من جهة احتمال الخطأ و عدم الإصابة بالواقع؛ حيث لا دافع لاحتمال ذلك في كلّ أمارة، إلّا أنه بقيام الحجة علي مخالفة السابقة للواقع، يتعيّن الطريق الكاشف عن الواقع في الأمارة اللاحقة.

فإنّها كما تكون

حجّة علي كون مؤدّاها حكماً واقعياً، كذلك تكون حجّة علي عدم كون مؤدّي السابقة حكماً واقعياً.

و لكن كل ذلك لا ينافي ما بيّناه في تعليل التفصيل المختار؛ من دلالة إطلاق

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 145

دليل حجية الأمارة السابقة علي مشروعية العمل المأتي به باستنادها، و جواز الاجتزاء به عن الواقع حتي بعد قيام الأمارة اللاحقة، مع ما سبق من الفرق في ذلك بين الإعادة و القضاء، و إن كان الأمر في القضاء أهون بناءً علي احتياجه إلي أمر جديد.

هذا مضافاً إلي لزوم العسر و الحرج من إيجاب القضاء عند تبدل الرأي أو الرجوع إلي مجتهد آخر.

فانّ لزوم العسر و الحرج يكشف عن عدم وجود الحكم المستلزم له في مرحلة الجعل و التشريع، لا أنّه جعل ثمّ ارتفع بعروض الحرج. و ذلك لما أخبرنا سبحانه و تعالي عن عدم جعل حكم حرجي في الشريعة بقوله: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ». «1»

فاذا لم يُجعل في موارد لزوم العسر و الحرج حكماً من جانب الشارع، لا معني لحجية الأمارة اللاحقة عليه، حتي تكشف عن كون الحكم الحرجي مجعولًا في الواقع.

______________________________

(1) الحج: 78.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 146

يراد من العالم الفصيح، و كذلك الأخرس، في القراءة و التشهد و ما أشبه ذلك، فهذا بمنزلة العجم … ». «2»

و في معتبرة السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: قال النبي صلي الله عليه و آله:

«إنّ الرجل الأعجمي من امّتي ليقرأ القرآن بعجميةٍ، فترفعه الملائكة علي عربيّته». «3»

و إنّ مقتضي قاعدة الاشتراك عدم الاجزاء في مفروض المسألة، إلّا أنّ النصّ قد دلّ علي تخصيصها.

و لا يخفي أنّ قول السيد: «و لا يستطيع أنّ يتعلّم … » يشمل غير المتمكن عن التعلّم لضيق الوقت.

و لكنّ الظاهر انصراف المعتبرتين المزبورتين إلي الأعجمي الغير المتمكن عن تعلّم العربية لعجميته، لا غير المتمكّن منه لضيق الوقت.

______________________________

(1) العروة الوثقي: ج 2، ص 513، م 33.

(2) الوسائل: ب 67 من القراءة في الصلاة ح 2.

(3) الوسائل: ب 30 من قراءة القرآن ح 4.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 147

و علي أيّ حال يكون قوله: «لا يستطيع أن يتعلّم» ظاهر في عقد المسألة في الجاهل بالحكم؛ أي الجاهل بما يجب رعايته في القراءة من وجوه الاعراب و مخارج الحروف، فهو كالجاهل بما يجب رعايته في الركوع و السجود داخل في الجاهل بالحكم.

بالبطلان و الجاهل، بل تعليلهم مؤذن بالتعميم. و لا يبعد الفرق بينهما و أن لا اجرة لصاحب الأرض مع علمه، و لا أرش لصاحب الغرس مع علمه» «1».

و قد وافقه المحدث البحراني فقوّي الفرق بين العالم و الجاهل؛ حيث قال:

«و ظاهر كلامهم أنّه لا فرق في ذلك بين العالم بالبطلان، و الجاهل به.

و أنت خبير بأنّه لا يبعد الفرق بين الحالين و تخصيص الحكم المذكور بحال الجهل، و أما مع العلم فانّه لا اجرة للعامل فيما إذا كان الغرس لصاحب الارض و لا لصاحب الارض فيما إذا كان الغرس للعامل، و لا أرش لصاحب الغرس مع عمله، لأنّ الأوّل- مع علمه ببطلان العقد و أنّه لا يستحق الحصة في

______________________________

(1) مسالك الافهام: ج 5، ص 72.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 148

مقابلة عمله- يكون متبرعاً بالعمل حينئذٍ. و مقتضي تعليل وجوب الاجرة بأنّه إنّما عمل لأجل الحصة و لم تسلم له فوجب له الاجرة، لا يجري إلّا في صورة الجهل، كما هو ظاهر.

و الثاني قد أذن للعامل في التصرف في أرضه بالحصة مع علمه بعدم استحقاقها، فيكون في معني الاذن بغير عوض، فكيف يستحق عليه اجرة و الحال هذه» «1».

عن التعرّض إلي حاله.

و في المقام تفاصيل اخري، قد أجاد في تحريرها الشهيد؛ حيث قال في ذيل متن الشرائع- و هو القول المزبور المستفاد من الرواية-:

«هذا هو المشهور بين الأصحاب. و مستنده رواية زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السلام، و من جملتها: و المُحرم إذا تزوّج و هو يعلم أنّه حرام عليه، لا تحلّ له أبداً، و هي دالّة باطلاقها علي التحريم مع العلم و إن لم يدخل، و بمفهومها علي عدم التحريم مع عدمه و إن دخل، و يعتضد المفهوم بالأصل فيتقوّي من

______________________________

(1) الحدائق الناظرة: ج 21، ص 392- 393.

(2) الوسائل: ب 31، من أبواب ما يحرم بالمصاهرة، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 149

ضعفه. و إنّما الكلام في حالة العلم، لضعف الرواية، إلّا أنّه لا قائل بعدم التحريم مطلقاً، و إن اختلفت كلمتهم في الشرط، فانّ الأكثرين اعتبروا ما ذكره المصنّف.

و منهم من اقتصر علي حالة العلم كالمفيد، وقوفاً مع الرواية، و منهم من أطلق التحريم من غير فرق بين العالم و غيره، كسلّار و الصدوق، و جماعة أطلقوا التحريم مع العلم و مع الدخول في حالة الجهل، منهم ابن ادريس، و قوّاه فخر الدين في شرحه إلي غير ذلك من الاختلافات. و ليس في الباب من النصوص سوي ما ذكرناه» «1».

و لكن الأقوي ما ذهب إليه المشهور؛ نظراً إلي انجبار ضعف سند رواية زرارة بعملهم. و قد بنينا علي انجبار ضعف الرواية بعمل المشهور، و استوفينا البحث فيه و الاستدلال له في كتابنا مقياس الرواية، فراجع.

و بهذه الرواية تقيَّد إطلاقات التحريم كصحيحة محمد بن قيس و خبر الخزاعي و موثق ابن بكير «2» و خبر زرارة. و

قد نقل هذه الروايات كلها في الحدائق «3». و قد جمع الشيخ بين أخبار المقام بما بيّناه و استجوده في الحدائق- بعد نقله- بقوله: «فما ذكره المحقق و نحوه غيره- من بيان حكم العالم و الجاهل- فالظاهر أنّهم قد تبعوا الشيخ فيما قدمنا نقله عنه من الجمع بين الأخبار، و هو جيّد وجيه، كما لا يخفي علي الفطن النبيه» «4».

______________________________

(1) مسالك الافهام: ج 7، ص 344.

(2) الوسائل: ج 9، ص 92، ح 3، و ص 91، ح 1 و 2.

(3) الحدائق الناضرة: ج 23، ص 602- 603.

(4) الحدائق الناضرة: ج 23، ص 605.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 150

حكم في الجاهل بالصحة إلحاقاً له بالناسي في غير الخمس المذكور في حديث لا تعاد.

قال: «إذا حصل الاخلال- بزيادة أو نقصان- جهلًا بالحكم، فان كان بترك شرط ركن- كالاخلال بالطهارة الحدثية، أو بالقبلة؛ بأن صلي مستدبراً أو إلي اليمين أو اليسار، أو بالوقت؛ بأن صلّي قبل دخوله، أو بنقصان ركعة أو ركوع أو غيرهما من الاجزاء الركنية، أو بزيادة ركن-، بطلت الصلاة. و إن كان

______________________________

(1) جواهر الكلام: ج 12، ص 229.

(2) جواهر الكلام: ج 12، ص 230.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 151

الاخلال بسائر الشروط أو الأجزاء زيادة أو نقصاً، فالأحوط الالحاق بالعمد في البطلان، لكن الأقوي إجراء حكم السهو عليه» «1».

و الوجه فيه ظاهراً تقييد إطلاقات الجزئية و الشرطية- الشاملة للجاهل بالحكم- بحديث «لا تعاد»؛ إذ دلّ بمفهومه علي عدم بطلان الصلاة بالاخلال عن غير علم و عمد في غير الخمسة؛ بدعوي عدم انصرافه إلي الاخلال عن سهو و نسيان كما عليه المشهور، و إلّا تبقي الاطلاقات المزبورة علي حالها من غير تقييد بحال العلم، كما هو المشهور؛ نظراً إلي كون الاطلاق ثبوتياً و ثابتاً بمجرد عدم الاختصاص بالعالم و التقابل بينه و بين الاختصاص بالعالم هو الايجاب و السلب، لا العدم و الملكة حتي يرد إشكال المحقق النائيني من امتناع الاطلاق لأجل امتناع التقييد، كما بيّنا ذلك مفصلًا في مدرك القاعدة.

فساد المعاملة، فيبقي كلّ من العوضين علي ملك صاحبه لا الزيادة خاصة، إذ الفرق بينه و بين القرض واضح، و حينئذٍ يجري فيه ما يجري في باقي المعاملات الفاسدة من غير فرق أيضاً بين العالم و الجاهل إلّا في الاثم و عدمه، إذا كان غير مقصّر في البحث و

______________________________

(1) العروة الوثقي: المسألة الثالثة من الخلل الواقع في الصلاة.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 152

التفحّص و لو لأنّه غير متنبّه، إلّا أنّ الاصحاب هنا لم يفرقوا بين الموضوعين، فأطلقوا وجوب ردّ الزيادة إذا كان حال تناولها عالماً بالتحريم، بل نفي بعضهم عنه الخلاف فيه، بل عن المقداد و الكركي الاجماع عليه» «1».

قوله: «لم يفرّقوا بين الموضوعين»؛ أي بين الجاهل القاصر و المقصّر، و قوله: «إذا كان حال تناولها عالماً بالتحريم»؛ أي ارتفع جهله بالتحريم بعد تمام المعاوضة و انتقال الزيادة إليه حينما أراد أن يتناولها؛ أي يتصرّف فيها.

القرينة علي التعيين» «2».

و لكن ناقش في شمول الموثقة للجاهل المقصّر الذي يحتمل الخلاف و يتردّد في الحكم، بدعوي انصرافها إلي القاطع الذي لا يحتمل الخلاف، و هو

______________________________

(1) جواهر الكلام: ج 23، ص 397.

(2) مستمسك العروة: ج 8، ص 341.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 153

الجاهل القاصر؛ بقرينة قول الراوي: «و هو لا يري إلّا أنّ ذلك حلال له».

قال قدس سره: «نعم موردها من كان يري أنّه غير مفطر، فتشمل القاطع بالحِلّ مطلقاً و المتردد الذي يحكم عقله بجواز الارتكاب، بناء علي أنّ المراد بالحل الأعم من الواقع و الظاهر. و لا تشمل المتردد الذي لا يحكم عقله بالحل، فالتعدي إليه لا يخلو من إشكال، بل الرجوع إلي عموم الكفارة فيه أنسب بالقاعدة» «1» و إنّ كلامه متين لا غبار عليه.

و عن المنتهي: البطلان مع جهل الحكم، لأنّ التكليف لا يتوقف علي العلم، و إلّا لزم الدور المحال. و مقتضي

______________________________

(1) المصدر.

(2) العروة الوثقي: ج 1، الشرط الثاني من شرائط لباس المصلّي.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 154

إطلاقهم الصحة و البطلان عدم الفرق بين القاصر و المقصر.

و التحقيق: أنّ الالتفات و الغفلة و العلم و الجهل مما لا دخل لها في التكليف، لتأخرها عنه رتبة، بل التكليف مشترك بين الملتفت و الغافل و العالم و الجاهل، فانه يغفل عنه مرة و يلتفت إليه اخري، و يعلم به تارة و يجهل اخري. و إنّما العناوين المذكورة دخيلة في تنجز التكليف و عدمه، و استحقاق العقاب علي مخالفته و عدمه» «1».

السيد اليزدي استقرار وجوب الحج مطلقاً و عن المحقق القمي عدم وجوب الحج مطلقاً- بقوله:

«و الصحيح التفصيل- كما في المتن- بين الجهل البسيط و المركب. فان كان الجهل جهلًا بسيطاً و كان شاكاً، فالظاهر استقرار وجوب الحج عليه؛ لما حقق في محله، من أنّ رفع الحكم في مورده حكم ظاهري لا ينافي وجوب الحج و استقراره عليه واقعاً؛ إذ العلم بالاستطاعة لم يؤخذ في موضوع وجوب الحج، و لا مانع من توجه التكليف إليه لتمكّنه من الاتيان به و لو علي سبيل الاحتياط.

و بعبارة اخري: في مورد الجهل البسيط الذي كان يتردد و يشك في أنّه مستطيع أم لا، إذا كان اعتماده علي أصل شرعي يعذره عن ترك الواقع ما دام

______________________________

(1) المعتمد في كتاب الحج: ج 3، ص 71.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 156

جاهلًا به، إذا انكشف الخلاف و بان أنّه مستطيع، تنجز عليه التكليف الواقعي، كسائر موارد انكشاف الخلاف في الاحكام الظاهرية.

بخلاف ما لو كان جاهلًا بالجهل المركب و كان معتقداً للخلاف؛ فان التكليف الواقعي غير متوجه إليه؛ لعدم تمكّنه من الامتثال حتي علي نحو الاحتياط. فانّ من كان قاطعاً بالعدم لا يمكن توجه التكليف إليه؛ لعدم القدرة علي الامتثال.

و ما يقال من أنّ الأحكام مشتركة بين العالم و الجاهل، فانما هو في مورد الجهل البسيط الذي يتمكن من الامتثال في مورده لا الجهل المركب و القطع بالخلاف الذي لا يتمكن من الامتثال أصلًا» «1».

و الفروع المترتّبة علي هذه القاعدة في مختلف أبواب الفقه كثيرةٌ، فوق حدّ الاحصاء في المقام.

______________________________

(1) المصدر: ص 72.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 157

الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 158

الصحيح عندهم- أنّ جميع ذلك؛ أعني القتل و الضرب و الشتم و أخذ المال، إكراه في الجملة.

فمن قال بالأوّل، فلا كلام و لا يختلف ذلك باختلاف النّاس. و من قال إنّ جميع ذلك إكراه، فعلي هذا يختلف باختلاف صفة المكره. فإن كان من النّاس الذين لا يبالون بالشّتم فالاكراه القتل و القطع و أخذ المال لا غير، و أما الضرب و الشّتم فانّ هؤلاء لا يعدّون الشتم عاراً و لا ذلًا، و يعدُّون الضرب و الصّبر عليه فتوةً و جلادةً. و إن كان من أهل الصيانات و المروّات، فالضرب و الشتم إكراه في حقّهم، و هذا القول أقرب و أقوي عندنا.

فأمّا إن كان الوعيد بنزول الضرر بالغير مثل أن يخوَّف بأخذ مال الغير و بضرب الغير و قتل الغير، فلا يكون إكراهاً إلّا إذا كان ذلك الغير يجري مجراه مثل ولده و والده» «1». قوله: جلادة؛ أي صلابة.

و قال في جامع المقاصد: يتحقق الاكراه بالخوف علي النفس أو المال و إن

______________________________

(1) المبسوط: ج 5، ص 51 و 52.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 160

قلّ، أو العرض إن كان من أهل الاحتشام» «1».

و قد عرّف السيد المرتضي الاكراه بقوله: «الاكراه هو حمل العاقل علي الفعل الشاقّ بالتخويف، أو علي ترك الفعل علي وجه يخرجه عن داعيه الأصلي مع سقوط المدح و الذم» «2».

و قال الشيخ الأعظم: «إنّ حقيقة الاكراه لغة و عرفاً حمل الغير علي ما يَكرهه. و يعتبر في وقوع الفعل من ذلك الحمل اقترانه بوعيد منه مظنون الترتّب علي ترك ذلك الفعل، مضرّ بحال الفاعل أو متعلّقه نفساً أو عرضاً أو مالًا». «3»

و قال في التنبيه الثاني من تنبيهات الاكراه: «إن

الاكراه يتحقق بالتوعّد بالضرر علي ترك المكره عليه ضرراً متعلّقاً بنفسه أو ماله أو عرضه أو بأهله ممّن يكون ضرره راجعاً إلي تضرّره و تألّمه». «4» و لا يخفي أنّ لفظ الاكراه و الاستكراه في النصوص بمعني واحد.

و كلامه متينٌ، إلّا أن مطلق الضرر ليس بملاك، بل يعتبر في الاكراه ضررٌ فاحش أو موجب لسقوط عرضه. و هذا أمر نسبي بالنسبة إلي حالات الأشخاص و تمكّنهم المالي و وجاهتهم الاجتماعية و السياسية، كما أشار إليه شيخ الطائفة. فربّ وعيد يكون إكراهاً بالنسبة إلي شخص، و لا يكون إكراهاً في حق غيره.

و علي أيّ حالٍ فالفعل الصادر من المكره اختياريٌ، و إنّ الاكراه غير الاجبار و القهر السالب للاختيار.

______________________________

(1) جامع المقاصد: ج 9، ص 36.

(2) رسائل المرتضي: ج 2، ص 263.

(3) كتاب المكاسب: ص 119، كتاب البيع: في مسألة ذكر الاختيار من شرائط المتعاقدين.

(4) المصدر: ص 58، المسألة السادسة و العشرون، التنبيه الثاني من تنبيهات الاكراه.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 161

و من هنا وقع البحث في صحة معاملة المكرَه؛ لأنّ فعله اختياري له و مستندٌ إليه عرفاً، إلّا أنّه لم يصدر عن رضاه و طيب نفسه، بل عن الخوف علي نفسه أو ماله بسبب وعيد المكرِه و تهديده.

و ليس المراد مطلق الرضا و الطيب النفساني، بل المقصود الرضا المعاملي في المعاملات و الرضا بالفعل الصادر منه في غير المعاملات، و إلّا فالمضطر لا تطيب نفسه بالمعاملة الاضطرارية، و لكنه ليس بمكره و لا بمجبور و يصح معاملته؛ لحصول الرضا المعاملي منه بالعقد.

و لكن بغير طيب النفس، بل لإكراه الغير و دفعاً لضرره و توعيده بطل صومه لصدوره عن العمد و الاختيار، فتشمله إطلاقات الأدلة؛ فانّ الاختيار، له معنيان. تارة: يطلق في مقابل عدم الارادة، و اخري: في قبال الاكراه؛ أي بمعني الرضا و طيب النفس و بما أنّ الفعل في المقام صادر عن الارادة، فهو اختياري له بالمعني الأوّل، فيكون مصداقاً للعمد المحكوم بالمفطرية في لسان الأدلة. نعم التحريم مرفوع في ظرف الاكراه بمقتضي حديث الرفع. و أما المفطرية، فلا يمكن رفعها بالحديث؛ ضرورة أنّ الأمر بالصوم قد تعلق بمجموع التروك من أول الفجر إلي الغروب. و ليس كل واحد من هذه التروك متعلقاً لأمر استقلالي، بل الجميع تابع للأمر النفسي الوجداني المتعلق بالمركب؛ إن ثبت، ثبت الكل، و إلّا فلا. فان الأوامر الضمنية متلازمة ثبوتاً و سقوطاً بمقتضي فرض الارتباطية الملحوظة بينها، كما في أجزاء الصلاة و غيرها من ساير العبادات.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 163

فاذا تعلق الاكراه بواحد من تلك الاجزاء، فمعني رفع الأمر به رفع الأمر النفسي المتعلق بالمجموع المركب؛ لعدم تمكنه حينئذٍ من امتثال الأمر بالاجتناب عن مجموع هذه الامور. فاذا سقط ذلك الأمر بحديث الرفع، فتعلُّق الأمر حينئذٍ بغيره- بحيث يكون الباقي مأموراً به، كي تكون النتيجة سقوط المفطرية عن خصوص هذا الفعل-، يحتاج إلي الدليل. و من المعلوم إنّ الحديث لا يتكفّل باثباته؛ فان شأنه الرفع لا الوضع، فهو لا يتكفل لنفي المفطرية عن الفعل الصادر عن اكراه لينتج كون الباقي مأموراً به و مجزياً، كما هو الحال في الصلاة. فلو اكره علي التكلم فيها، فمعناه أنّه في هذا الآن غير مأمور بالاتيان بالمقيد بعدم التكلُّم.

و أما الأمر بالباقي فكلّا» «1».

القضاء و الكفارة، كما لا معني لرفع الآثار الوضعية عن الطيرة و الحسد.

و لكن لا بد من رفع اليد عن هذا الظهور. و ذلك بقرينة ما ورد في بعض النصوص من استشهاد الامام عليه السلام بهذا النبوي لبطلان الحلف بالطلاق و العتاق عن استكراه.

كما في صحيح صفوان و البزنطي عن أبي الحسن عليه السلام: «في الرجل يستكره علي اليمين فيحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما يملك أ يلزمه ذلك؟ فقال: لا، قال رسول

______________________________

(1) النور: 33.

(2) الوسائل: ب 30 من أبواب خلل الصلاة، ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 168

اللّٰه صلي الله عليه و آله: وضع عن أمّتي ما اكرهوا عليه و ما لم يطيقوا و ما أخطئوا» «1».

و من هذه النصوص ما دلّ علي رفع حرمة اليمين الكاذبة و جواز الحلف باللّٰه كاذباً عند الخوف عن الظالم الطاغوت.

مثل صحيح زرارة، قال: قلت لأبي جعفر: «نمرّ بالمال علي العشّار، فيطلبون منّا أن نحلف لهم و يخلّون سبيلنا، و لا يرضون منّا إلّا بذلك. قال عليه السلام: فاحلف لهم، فهو أحلي من التمر و الزبد» «2».

و منها: صحيح أبي بكر الحضرمي، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: رجل حلف للسلطان بالطلاق و العتاق؟ فقال: إذا خشي سيفه و سطوته، فليس عليه شي ءٌ يا أبا بكر إنّ اللّٰه عزّ و جلّ يعفو و الناس لا يعفون» «3»؛ فإنّ عموم قوله عليه السلام: «ليس عليه شي ءٌ» يدل- بدلالة النكرة في سياق النفي- علي نفي الكفارة أيضاً.

و من هذه الطائفة ما دلّ علي جواز الحلف باللّٰه كاذباً لإنجاء الأخ المؤمن، بل لحفظ ماله. و هذا المدلول ينفي ما اعتبره بعض الفحول في مصبّ قاعدة

الاكراه، من ورود الضرر المتوعّد به و توجّهه إلي نفس المكره أو متعلقيه من الأهل و العيال و الوالدين و الأولاد.

و من النصوص الدالة علي ذلك صحيحة إسماعيل بن سعد الأشعري، عن أبي الحسن الرضا عليه السلام- في حديث- قال: «سألته عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق أو غير ذلك، فحلف. قال عليه السلام: لا جناح عليه. و عن رجل يخاف علي ماله من السلطان

______________________________

(1) الوسائل: ب 12، من كتاب الايمان، ح 12.

(2) الوسائل: ب 12، من كتاب الأيمان، ح 6.

(3) المصدر: ح 11.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 169

فيحلفه لينجو به منه. قال عليه السلام: لا جناح عليه. و سألته: هل يحلف الرجل علي مال أخيه كما يحلف علي ماله؟ قال عليه السلام: نعم» «1».

و منها: معتبرة السكوني، عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن علي عليه السلام، قال:

«قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: احلف باللّٰه كاذباً، و نجّ أخاك المؤمن» «2».

وجه التعبير بالمعتبرة وقوع النوفلي في سندها؛ لما بنينا علي اعتبار روايات النوفلي و قد ذكرنا وجه ذلك في كتابنا «مقياس الرواة»، و بيّنا وجه تطبيق المبنا المزبور علي النوفلي في بعض كتبنا الفقهية بالمناسبة.

و منها: ما أرسله الصدوق جازماً بقوله: «و قال الصادق عليه السلام: اليمين علي وجهين- إلي أن قال-: فأما الذي يوجر عليها الرجل إذا حلف كاذباً و لم تلزمه الكفارة، فهو أن يحلف الرجل في خلاص امرءٍ مسلم أو خلاص ماله من متعدٍّ يتعدي عليه، من لُصّ أو غيره» «3».

و لا يخفي أنّ جوازم مرسلات الصدوق بمكانة من القرب إلي درجة الاعتبار.

هذه النصوص كلها قد دلّت باطلاقها؛

أوّلًا: علي رفع الحكم الأوّلي و جواز مخالفته عند

الخوف الناشي من إكراه أيّ ظالم.

و ثانياً: نفي الفرق بين خوف المكرَه علي نفسه أو ماله أو متعلقيه و بين خوفه علي نفس أو مال إخوانه المؤمنين، و كذا سقوط عرضه بمرتبته الشديدة العظيمة التي لا يتحمَّلها المكرَه لنفسه بأيّ وجهٍ.

______________________________

(1) المصدر: ح 1.

(2) المصدر: ح 4.

(3) المصدر: ح 9.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 170

و منها: النصوص النافية للضرر، كقوله صلي الله عليه و آله: «لا ضرر و لا ضرار في الاسلام» «1»؛ نظراً إلي دلالتها علي نفي أيّ حكم ضرري في شريعة الاسلام، بل نفي تشريعه عن دفتر التشريع. و لا ريب أنّ العمل بالحكم الاوّلي ضرري في موارد الاكراه. و لا ينافي ذلك ما تقدّم، من وقوع التعارض بين إطلاق دليل «لا ضرر» و دليل نفي الاكراه في موارد التوجه إلي الغير بالتقريب المتقدّم آنفاً.

و منها: النصوص الواردة في التقية الدالة علي ارتفاع وجوب الفرائض و آثارها عند الخوف علي النفس لأجل الاكراه بالتوعيد و التهديد. و قد بحثنا عن مفاد هذه النصوص مفصّلًا في خلال البحث عن قاعدة التقية في الجزء الثاني من هذا الكتاب.

و قد وقع بين الفقهاء بحث مفصّل في صحة معاملات المكره، و ليس هاهنا محل التعرّض لذلك. فمن أراد، فليطلب ذلك في كتاب البيع.

فرض توقّف دفع الضرر المخوف منه علي ذلك.

و لكن يرد علي هذا الاستدلال؛

أوّلًا: إنّ الأمر دائرٌ في مفروض الكلام بين الضرر المتوعّد به و بين ما هو

______________________________

(1) الكافي: ج 5، ص 292- 293 باب الضرار، ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 171

أعظم منه بأضعاف، و هو العقاب الاخروي المتوعّد به المترتب علي مخالفة التكليف.

و لا ريب في استقلال العقل بتقديم دفع ما هو أعظم ضرراً. و عليه فالعقل يحكم بتحمّل الضرر المتوعد به الأخفّ الأقل دفعاً للعقاب الاخروي. إلّا في موارد عُلم بتخطئته من جانب الشارع كالاكراه بالتهديد علي القتل.

إن قلت: ترتب العقاب فرع مخالفة المولي، و أصل ترتب العقاب علي ارتكاب الفعل المكره عليه أوّل الكلام، بل المتيقن من مدلول حديث الرفع، رفع العقاب.

قلت: إنّ الاستدلال بحكم العقل مبنيٌّ علي قطع النظر عن أيّ دليل من الشارع.

و ثانياً: إنّ غاية ما يلزم من حكم العقل جواز مخالفة التكليف بارتكاب الحرام المكره عليه أو ترك الواجب المكره علي تركه ما دام الاكراه باقياً. و أما نفي أصل التكليف بحيث يرتفع الاعادة و القضاء أو ينتفي أصل اشتراط مورد الاكراه، فلا حكم للعقل به؛ لخروجه عن مصبّ حكم العقل.

الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 172

قال: «و ما يصح فيه الاكراه أفعال الجوارح. و هي علي ضربين: أحدهما: لا يؤثر فيه الاكراه. و الثاني: يؤثّر فيه. فالأوّل القبائح العقلية كلها كالظلم و الكذب … و من السمعيات الزنا بإجماع الامة و شرب الخمر باجماع الفرقة المحقة» «1».

و لكنني لم أر هذا الاجماع في كلام غيره، بل الظاهر من كلمات الفقهاء ملاحظة الأهمية بين الحرام المكره عليه و بين الضرر المتوعّد به. فلو أكرهه علي شرب الخمر، أو الزنا بالتهديد بالقتل، لا أظنّ أن يفتي الفقهاء ببقاء حرمتهما حينئذٍ و لا سيّما شرب الخمر، و إن كان الالتزام بجواز مثل الزنا و اللواط و لأجل الاكراه علي القتل مشكلٌ جدّاً.

و بين دليل نفي الضرر في موارد توجه الضرر إلي الغير برفع الحكم عن المكرَه.

و ذلك لأنّ إطلاق دليل نفي الاكراه يقتضي رفع الحكم عن المكره مطلقاً، و لو توجّه بذلك الضرر إلي الغير. و لكن دليل نفي الضرر لمّا كان في مقام الامتنان علي جميع الامّة ينفي أيّ حكم ضرري، حتي ما نشأ منه توجُّه الضرر إلي الغير ثانياً و بالعرض. و بعبارة اخري: دليل نفي الضرر لا يقتضي الاضرار بالغير بنفسه، بل ينفيه أيضاً.

و من هنا لا بدّ في هذه الموارد من ملاحظة الأهمية؛ نظراً إلي القطع بمذاق الشارع و استقرار دأبه علي تقديم دفع ما هو أهمّ و أعظم ضرراً؛ وفقاً لحكم العقل بذلك. و قد اتضح ممّا بيّناه أنّ ملاحظة الاهمية لا تختصّ بشخص المكره و بما بينه و بين متعلقيه، بل يأتي فيما بينه و بين إخوانه المؤمنين.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 174

الفقهاء في ارتفاع الأثر الوضعي بالاكراه في فروع عديدة من مختلف الأبواب الفقهية. و من هذه الفروع إمالة المصلّي خلاف جهة القبلة حال الصلاة. فقد وقع الخلاف في بطلان صلاته، فاحتُمل لفقدان شرطها،

______________________________

(1) الانتصار: ص 355- 356.

(2) النهاية: ص 525.

(3) ابن البرّاج: ج 2، ص 300.

(4) شرايع الاسلام: ج 4، ص 933.

(5) المصدر: ص 940.

(6) مختلف الشيعة: ج 9، ص 161، و 268.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 176

و احتُمل الصحة؛ لزوال التكليف عند الاكراه، كما أشار العلامة إلي ذلك بقوله:

«المصلّي إلي القبلة لو أماله إنسان عنها قهراً و طال الزمان، احتمل البطلان؛ لفقد الشرط، و الصحة؛ لزوال التكليف عند الاكراه» «1».

اختلاف أحوال الناس في احتمال الإهانة و عدمها» «3».

و منها: بطلان البيع، بل جميع المعاملات مع الاكراه؛ نظراً إلي عدم حصول

______________________________

(1) نهاية الاحكام: ج 1، ص 406.

(2) جامع المقاصد: ح 4، ص 44.

(3) مسالك الافهام: ج 3، ص 111.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 177

التراضي المعتبر في صحة المعاملة عند الاكراه عليها؛ لعدم تحقق طيب النفس في المكرَه. و قد صرّح بذلك جميع الفقهاء، و لا خلاف في ذلك، و لا حاجة إلي نقل كلامهم.

تناول المفطر عليه باختياره. و قد تقرِّر في الاصول أنّ المراد برفع الخطأ و قسيميه في الحديث رفع المؤاخذة عليها، لا رفع جميع أحكامها. و مثله الافطار في يوم يجب صومه

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 178

للتقية أو التناول قبل الغروب لها» «1».

و منها: بطلان صوم من اكره علي الارتماس، بخلاف ما إذا كان مقهوراً، كما أفتي به الفقهاء. و صرّح به السيد في العروة. و قد تعرّض السيد الحكيم في ضمن تعليل هذا الفرع إلي بيان وجه الفرق بين الاكراه و الاجبار، بقوله: «لعدم الدليل علي الصحة. و كون البطلان مقتضي إطلاق الأدلة. و أدلة نفي الاكراه إنّما تصلح لنفي المؤاخذة أو سائر الآثار المترتبة علي فعل المكره، و لا تصلح لاثبات الصحة، لأنّ وظيفتها النفي، لا الاثبات. و مثله: الكلام فيما لو اكره علي ترك الجزء، أو الشرط، أو فعل المانع، في سائر العبادات» «2».

و علّل صحة صوم المجبور المقهور علي الارتماس بقوله: «لانتفاء العمد.

و بذلك افترق عن الاكراه، لتحقق القصد معه؛ لأنّ الاكراه هو الحمل علي فعل المكروه عن إرادة. و كذا الحال لو كان الارتماس واجباً عليه لانقاذ غريق، إذ الوجوب المذكور إنّما يقتضي وجوب الافطار، الصحة مع الارتماس؛ إذ لا تعرض فيه لذلك». «3»

و قد أجاد السيد الخوئي في بيان الفرق بينهما في بيان تعليل المسألة المزبورة؛ حيث قال: «إذ الاكراه لا يوجب سلب الإرادة. فالفعل المكره عليه صادر عن عمد و قصد، و إن لم يكن عن طيب النفس. فيشمله إطلاق الأدلة. و من الواضح أنّ أدلّة نفي الاكراه مفادها نفي العقاب و المؤاخذة. و لا تنهض لاثبات

______________________________

(1) مسالك الافهام: ج 2، ص 19- 20.

(2) مستمسك

العروة: ج 8، ص 269.

(3) المصدر.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 179

الصحة؛ لأنّ شأنها الرفع، دون الوضع. و منه يظهر الحال في وجوب الرمس لانقاذ الغريق الذي تعرض له في المسألة الآتية، فانّ وجوب الانقاذ لا يستدعي إلّا وجوب الارتماس، و لا يستلزم صحة الصوم مع الارتماس المزبور بوجه. و هذا بخلاف ما إذا كان مقهوراً في الارتماس؛ فانه يوجب زوال الارادة و الاختيار، و انتفاء العمد و القصد، و مثله لا يوجب البطلان، و لأجله يفرَّق بين القهر و الاكراه» «1».

______________________________

(1) كتاب الصوم للسيد الخوئي: ج 1، ص 167.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 180

ضدّه.

يعقل و يتصوّر فيما إذا لم يتمكن المكلّف من الجمع بينهما في آن واحد.

و في مثل هذا المورد لو كان أحد الواجبين المفروضين أهمّ في نظر الشارع من الآخر؛ بحيث لا يرضي بتركه بوجه، و لو انجرّ فعله إلي ترك الآخر رأساً أو تأخيره، تفيد هذه القاعدة حينئذٍ وجوب صرف القدرة في الاتيان بما هو أهمّ في نظر الشارع و تقديمه علي الواجب الآخر.

و ذلك كدوران الأمر بين الصلاة المفروضة اليومية و بين صلاة الآيات، أو بين الصلاة و بين دفع خطر عن نفسه أو أخيه المؤمن، أو بين إنقاذ نفسه و بين إنقاذ نفس أخيه المؤمن، أو بين انقاذ أبيه أو ولده و بين إنقاذ مؤمن.

و كذلك فيما لو دار الأمر بين ترك حرام و بين الاتيان بواجب أهمّ، و ذلك

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 184

مثل ما لو دار الأمر بين ترك قبول الولاية و تصدّي الامارة من قبل الجائر و بين إنقاذ نفوس المؤمنين من الهلاك و حفظ أعراضهم و أموالهم من جور الجائر.

فانّ التولّي من قبل الجائر حرامٌ، و لكن إنقاذ نفوس المؤمنين و حفظ أموالهم و أعراضهم و إحقاق حقوقهم و دفع الظلم عنهم واجب أهمّ. و من هنا أفتي الفقهاء بجواز التولي من قبل الجائر حينئذٍ مستدلًاّ بهذه القاعدة.

كان مدركها العقل- كما سيأتي بيانه- تشمل كل مورد دار الأمر بين حكمين كان أحدهما أهمّ في نظر الشارع من الآخر، بلا فرق بين أنحاءِ الأحكام. فتشمل القاعدة مطلق موارد الأهمية، سواءٌ كانت بين واجبين، أو حرامين أو مكروهين أو مندوبين أو مختلفين، إلّا أنّ الاتيان بالأهمّ و امتثال أمره واجب في الدوران بين الحكمين الالزاميين أو بين حكمين كان أحدهما إلزاميّاً، بخلاف ساير صور الدوران.

و اما إذا كان مدركها النصوص، فلا بدّ من ملاحظة النصوص. و الظاهر أنّ مواردها و إن كان خصوص الأحكام الالزامية، إلّا أنّه لما كان لها جذر في حكم العقل و إنّما النصوص مُرشدةٌ إلي حكمه، تعمّ الدوران بين مطلق الأحكام كما

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 185

قلنا. و لكن الظاهر من كلمات القوم اختصاص هذه القاعدة في اصطلاحهم بموارد الدوران بين حكمين إلزاميين، أو حكمين كان أحدهما إلزامياً.

في موضوع قاعدة الأهمية، و إن كان ربما يكون موردها الاضطرار، كمن اضطر إلي بيع داره لعلاج ولده أو زوجته و إنقاذهما من الموت. فيكون حفظهما بالعلاج أهم من حفظ داره. و من هذا القبيل كلّ مورد كان الأهم مورد الاضطرار.

و ثانياً: الفرق بين قاعدة الاضطرار و قاعدة الأهمية؛ إذ لم تؤخذ الدوران بين الأهم و المهم في موضوع قاعدة الاضطرار، و إن كان الاضطرار من أحد ملاكات الأهمية. و من هنا اشتهر أنّ الضرورات تبيح المحذورات. و ذلك لمكان

______________________________

(1) و قد بحثنا عنها في خاتمة مسألة الضدّ من علم الاصول في كتابنا «بدائع البحوث».

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 186

أهمية الضرورات.

أما الفرق بين قاعدة التزاحم و بين قاعدة الأهمية أنّ التزاحم ربما يكون بين واجبين متساويين في الأهمية، بخلاف قاعدة الأهمية؛ فانّها قد اخذ في موضوعها أهمية أحد المتزاحمين عن الآخر.

و أما القدرة المأخوذ عدمها في الاتيان بالتكليفين في مصبّ هذه القاعدة، هي القدرة العقلية، لا الشرعية؛ لأنّ غير المقدور شرعاً ممنوعٌ غير جائز في نظر الشارع، فلا وجوب لإتيانه، بل لا يجوز. فلا معني لكونه أهم من وجوب فعل الواجب الذي يدور أمر المكلّف بينهما.

و أما قاعدة الترتب فهي ناظرة إلي صورة العصيان بترك الأهمّ، و تصحيح وجوب المهم حال تركه الأهم عصياناً.

و لكن قاعدة الأهمية إنّما تتكفّل لاثبات أصل وجوب تقديم الأهم علي المهم.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 187

شرطكم. و أما دليل وجوب الحج فلم يقيد بذلك فيقدم وجوب الحج، و لا ينظر إلي الأهمية.

أما الأوّل: فلأنه ينفي بنفسه موضوع الوجوب الآخر؛ لأنّ وجوب الحج ذاته- و بقطع النظر عن امتثاله- مانع شرعي عن الاتيان بمتعلق الآخر فهو حكم علي الخلاف، و المفروض اشتراط وجوب الوفاء بعدم ذلك، فلا موضوع لوجوب الوفاء مع فعلية وجوب الحج.

و أما الثاني: فإنّ أهمية أحد الوجوبين ملاكاً، إنّما تؤثر في التقديم في حالة وجود هذا الملاك الأهم، فاذا كان مفاد أحد الدليلين مشروطاً بعدم المانع الشرعي دلّ ذلك علي أنّ مفاده حكماً و ملاكاً، لا يثبت مع وجود المانع الشرعي.

و حيث إنّ مفاد الآخر مانع شرعي، فلا فعلية للأوّل حكماً و لا ملاكاً مع فعلية مفاد الآخر» «1».

و لكن يرد علي هذا العَلَم أنّ أهمية ملاك أحد الواجبين إنّما يمكن إحرازه من طريق بيان الشارع فقط، و إلّا فمن أين نعلَم أن أحد الواجبين أهم في نظر الشارع

______________________________

(1) المجموعة الكاملة: ج 4، ص 191- 192.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 189

من الآخر؟ أ بحكم العقل أو العرف؟

فاذا علمنا من طريق النص الشرعي أنّ شرط اللّٰه قبل شرط الانسان المكلّف و أنّه مقدّم علي شرطه فكيف يمكننا أن نحرز أهمية الواجب بشرطنا من الواجب بشرط اللّٰه؟ بل إنّما نُحرز بذلك أهمّية الواجب بشرط اللّٰه و بحكمه الأولي الذاتي الثابت بلا وساطة عهد المكلّف و شرطه علي نفسه.

و مرتّبان عليه، مع أنّه يستفاد من النصوص أهمّيتها من القيام؛ لما دل من النصوص علي أن الصلاة ثلثٌ طهور و ثلث ركوع و ثلثٌ سجود، و أنّ أوّل الصلاة الركوع «1». و لعلّه من أجل ذلك- أي اعتبار عدم كون الأهم في طول المهم- ذهب المشهور إلي تقديم القيام عند الدوران بينه و بين الركوع و السجود لمن يتعذّر عليه القيام بعد الركوع و السجود، لمرض أو مانع آخر، بل نسب ذلك إجماعهم، كما حكي عنهم في الجواهر، «2» و إن اختاره في كشف اللثام تقديم الركوع و السجود و قواه في الجواهر. و سيأتي تفصيل ذلك في التطبيقات الفقهية.

و عليه فمقتضي القاعدة في هذه الموارد الحكم بأهمية الواجب بشرط اللّٰه من الواجب بشرط المكلّف في نظر الشارع دائماً، بلا فرق بين الموارد.

______________________________

(1) الوسائل: ب 9، من أبواب الركوع، ح 1 و 6.

(2) جواهر الكلام: ج 9، ص 256- 257.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 190

هذه الآية لسقوط وجوب الانكار في المسألة في كتابنا «دليل تحرير الوسيلة»، فراجع «1».

و لكن ناقشنا هناك باحتمال انصراف الآية المزبورة إلي نفي إضرار كفر الكفّار و ضلالتهم بالمؤمنين بعد اهتدائهم؛ بقرينة آيات وجوب الأمر و النهي بين المؤمنين. كقوله تعالي: «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» «2»، و غيره من الآيات.

و أمير يدافع عنهنّ و يحفظهنّ عن هجمات البغاث المهاجمين.

هذه الخطبة قد رواها الشيخ المفيد في الارشاد مع تفاوت و ننقل من مرويّه موضع الحاجة، و هو قوله عليه السلام: «و إن أشخصت بهذين الحرمين انتقضت العرب عليك من أطرافها و أكنافها، حتي يكون ما تَدَعُ وراءَ ظهرك من عيالات العرب أهمّ إليك ممّا بين يديك» «2».

______________________________

(1) نهج البلاغة صبحي الصالح: ص 203، خ 146.

(2) الارشاد: ج 1، ص 209.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 193

و أيضاً روي ابن شهرآشوب في مناقبه عن تاريخ الطبري هذه الخطبة بعين ألفاظ رواية الشيخ المفيد «1».

أمّا وجه دلالتها علي هذه القاعدة أنّ قوله عليه السلام: «حتي يكون ما تَدَعُ … » في قوّة تعليل النهي عن الخروج بأهمية ما يستتبعه الخروج من المحذور، و هو خطر الهجوم علي نواميس المسلمين.

و منها: كلام أمير المؤمنين في الخطبة الشقشقية، قال عليه السلام: «أما و اللّٰه لقد تقمَّصها فلان. و إنّه ليعلم أنّ محلّي منها محل القُطب من الرّحي. ينحدر عنّي السيل، و لا يرقي إليَّ الطير، فسدلتُ دونها ثوباً و طويت عنها كشحاً و طَفقتُ أرتئي بين أن اصول بيد جذّاءٍ أو أصبر علي طَخْيَةٍ عمياءٍ يهرم فيها الكبير و يشيب فيها الصغير و يكدح فيها مؤمن حتي يلقي ربّه! فرأيت أنّ الصبر علي هاتا أحْجي، فصبرت و في العين قذي و في الحلق شجًا أري تراثي نَهْباً» «2».

قوله: «تقمّصها»؛ أي لبسها، و المقصود التلبُّس برداءِ الخلافة.

و قوله: «سَدَلت»؛ أي أرخيت. قوله: «طويت عنها كشحاً»؛ أي انصرفت عنها ميلًا و إرادة عن تعقُّل. قوله: «أصول» من صال يصول؛ أي وثب عليه ليقتله. و قوله: «بيد جذّاء»؛ أي

يد مقطوعة، كناية عن عدم القدرة. قوله: «طَيخة عمياء»؛ أي ظلمة محضة لا يمكن فيها الرؤية. قوله: أحجيٰ: اسم التفصيل من الحِجا بمعني العقل و كلُّ ما يستر الانسان، قاله الخليل.

و المقصود أنّ اختيار الصبر أقرب إلي العقل و أحفظ من الفتنة و الفَشَل. و قوله: «الشجا»؛ ما اعترض في الحلق من عظم و نحوه.

______________________________

(1) مناقب ابن شهرآشوب: ج 1، ص 406.

(2) نهج البلاغة، صبحي الصالح: ص 48، خ 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 194

و معني الخطبة أنّ فلاناً لقد تلبّس برداءِ الحكومة و تصدّي لإمارة المسلمين و هو و اللّٰه غير لائق لمنصب الخلافة. و هو نفسه يعلم أنّ الخلافة و أمارة المسلمين إنّما تدور مداري و تقوم بي. و إنّي عالي المكان و مرتفع الشأن و بعيد المرتقي عند اللّٰه و رسوله. كما أنّ السيل ينحدر من الأماكن العالية و الطير لا يرقي إليها؛ لذروة رفعتها.

و الأمر عندي دار بين أن اقاتل معه بلا عِدّة و لا عُدّة- كأنّي مقطوع اليدين-، و بين أن أصبر علي فتنة مظلمة عمياء. ففكّرت و تأملت، فرأيت أنّ الصبر و ترك القتال أقرب إلي العقل و أحفظ لنواميس المسلمين و اقتدارهم و دمائهم فصبرت حال كوني، كمن اعترض العظم في حلقة و الشوك في عينه من شدّة ألم التحمّل و الصبر علي هذه الفتنة الصعبة و المصيبة الشاقّة.

و مقصود الامام عليه السلام: أنّي فكّرت و تأملت عند ما ابتُليت بالدوران بين المحذورين- المذكورين في كلامه- فرأيت ترجيح الصبر و ترك القتال مع عدم العدّة و العُدّة، أقرب إلي حكم العقل و مقتضي التأمّل؛ لما في الاجتناب عن الفتنة و الاحتراز عن سفك دماءِ

المسلمين- من غير نتيجة و لا تحصيل الغرض الواجب- من الأهمية، و إن كان الجهاد و قتال أهل البغي أيضاً واجب مهمّ. و بهذا التقريب تتمّ دلالة هذه الخطبة علي القاعدة المبحوث عنها في المقام. و عموم التعليل بأقربية أحد طرفي الدوران و أهميته ينفي اختصاص الترجيح المزبور بشخص الامام عليه السلام في تلك الواقعة، بل يقتضي التعميم و تسرية ترجيح الأهم في جميع موارد الدوران بين الأهم و المهمّ. فلا يُعبأ باحتمال مثل هذا الترجيح بالامام المعصوم عليهم السلام.

هذا من جهة الدلالة و فقه الحديث.

و أما من جهة السند:

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 195

فقد رواه الصدوق في العلل و معاني الأخبار بطريقين عن عكرمة عن ابن عباس، أحدهما: بقوله: و حدثنا محمد بن علي ماجيلويه، عن عمّه محمد بن أبي القاسم، عن أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن أبان بن عثمان، عن أبان بن تغلب، عن عكرمة، عن ابن عباس قال: ذكرت الخلافة عند أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام، فقال عليه السلام: «و اللّٰه لقد تقمّصها … الخ» «1».

لا إشكال في رجال هذا السند، إلّا عكرمة مولي ابن عباس؛ لعدم توثيقه من جانب مشايخ رجالنا. و لكن ورد في شأنه رواية عن الصادق، عن أبي جعفر أنّه عليه السلام قال في حق الرجل بعد موته: «لو أدركت عكرمة عند الموت لنفعته. قيل لأبي عبد اللّه عليه السلام بما إذا ينفعه؟ قال: كان يلقّنه ما أنتم عليه. فلم يدركه أبو جعفر و لم ينفعه» «2».

و استظهر الكشي من هذه الرواية ذمّ عكرمة؛ حيث إنّه قال: - بعد نقل الرواية-: «و هذا

نحو ما يُروي: لو اتخذت خليلًا لاتخذت فلاناً خليلًا. لم يوجب لعكرمة مدحاً، بل أوجب ضدّه» «3».

و لكن الظاهر عدم دلالة الجملة المزبورة علي ذم الرجل لو لم يُفد مدحه من حيث غير فساد العقيدة، بل هو الظاهر؛ لأنّ حسن حاله من ساير الجهات أوجب استحقاق الرجل لإيصال النفع إليه من جانب الامام بتلقينه مسألة الامامة و الولاية، و لعدم دلالة الرواية علي أكثر من فساد عقيدة الرجل من حيث الولاية و الامامة. مع عدم ورود ذمّ في الرجل من أحد، بل الظاهر تلقّي الأصحاب هذه الخطبة بالقبول.

______________________________

(1) معاني الاخبار: ص 361 و علل الشرائع: ج 1، ص 151.

(2) معجم رجال الحديث: ج 12، ص 177.

(3) المصدر.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 196

و أيضاً رواها الشيخ الطوسي بسنده في الأمالي «1». و رواه في الاحتجاج بقوله: «و روي جماعة من أهل النقل من طرق مختلفة عن ابن عباس» «2».

و أيضاً رواها أهل العامة بطرقهم العديدة، مع كونها عليهم.

فلا يبقي شك في صدور هذه الخطبة. و لا ريب في اشتهار روايتها بين الخاصّة و العامة.

و منها: قول أمير المؤمنين عليه السلام في توبيخ بعض أصحابه: «و إنّي لَعالِمٌ بما يُصلحكم و يقيم أودَكم، و لكنّي لا أري إصلاحكم بافساد نفسي» «3». و رواه الشيخ المفيد في الارشاد «4». و قد دلّ علي تقديم حفظ نفسه عن الاعوجاج لأهمّيته من إصلاح جَهلَة أصحابه.

و منها: معتبرة مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمد عليه السلام يقول: «و كان أبي رضي اللّٰه عنه يقول في دعائه: ربِّ أصلح لي نفسي؛ فانّها أهم الأنفس إليّ. ربّ أصلح لي ذريتي؛ فإنّهم يدي و عضدي. ربِّ و أصلح لي

أهل بيتي؛ فانّهم لحمي و دمي. ربِّ أصلح لي جماعة إخواني و محبّي؛ فانّ صلاحهم صلاحي» «5». و دلالة هذه المعتبرة علي المطلوب واضحة؛ حيث إنّه عليه السلام علّل دعائه و طلبه إصلاح نفسه من اللّٰه بأنّها أهمّ من ساير الأنفس.

و من هذا القبيل ما دلّ من النصوص علي تقديم الفريضة علي النافلة و تقديم الفرائض بعضها علي بعض.

______________________________

(1) أمالي الشيخ الطوسي: ص 372- 373.

(2) الاحتجاج: ج 1، ص 281- 283.

(3) نهج البلاغة، صبحي الصالح: ص 99 خ 69.

(4) الارشاد: ص 272.

(5) قرب الاسناد: ص 6.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 197

مثل صحيح محمد بن مسلم عن أحدهما عليهم السلام، قال: «سألته عن صلاة الكسوف في وقت الفريضة، فقال: أبدأ بالفريضة، فقيل له: في وقت صلاة الليل، فقال: صلّ صلاة الكسوف قبل صلاة الليل» «1».

و نحوه صحيحه الآخر و صحيح ابراهيم بن عثمان. «2»

و مثله ما دلّ علي تقديم فريضة الحج- في المال الموصي به للحج و العتق و الصدقة-؛ معلّلًا بأنها فريضة، كما في صحيح معاوية بن عمّار، قال: «دخلت عن أبي عبد اللّه عليه السلام، فقلت له: إنّ امرأة من أهلي ماتت و أوصت إليّ بثلث مالها، و أمرت أن يعتق عنها و يحجّ عنها و يتصدّق، فنظرت فيه فلم يبلغ، فقال: أبده بالحجّ فانّه فريضة من فرائض اللّٰه عزّ و جلّ، و اجعل ما بقي طائفة في العتق، و طائفة في الصدقة، فأخبرت أبا حنيفة قول أبي عبد اللّه عليه السلام فرجع عن قوله و قال يقول أبي عبد اللّه عليه السلام» «3».

و في صحيحة الآخر عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «في امرأة أوصت بمال في عتق

و حجّ و صدقة فلم يبلغ، قال: ابدأ بالحج فانّه مفروض فان بقي شي ء فاجعل في الصدقة طائفة و في العتق طائفة» «4».

و من هذا القبيل ما دلّ علي الابتداء باخراج الكفن ثمّ الدين ثمّ الوصية ثمّ الميراث من الدين.

مثل معتبرة السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «أوّل شي ءٍ يبدأ به من المال الكفن، ثمّ الدين ثمّ الوصية ثمّ الميراث» «5».

______________________________

(1) الوسائل: ب 5، من صلاة الكسوف، ح 1.

(2) المصدر: ح 2 و 3.

(3) الوسائل: ب 65، من أحكام الوصايا، ح 1.

(4) المصدر: ح 2.

(5) الوسائل: ب 28، من الوصايا، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 198

و صحيح محمد بن قيس، عن أبي جعفر 7، قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام: إنّ الدين قبل الوصية، ثمّ الوصية علي أثر الدين، ثمّ الميراث بعد الوصية فانّ أوّل القضاء كتاب اللّٰه» «1».

و النصوص الدالة علي كبري قاعدة الاهمية و صغراها كثيرة جدّاً، يجدها المتتبع في روايات أهل البيت عليهم السلام الواردة في مختلف أبواب الفقه. و سوف يأتي ذكر نصوص اخري واردة في تعيين صغري هذه القاعدة.

الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 199

4- إذا كان أحدهما واجباً مخيّراً و الآخر معيناً، كما لو دار الأمر بين سفر منذور و بين صوم الكفارة. فالسفر هو الأهم؛ لامكان ابدال صوم الكفّارة باطعام المسكين، دون السفر المنذور. و غير ذلك من أنحاء موجبات الأهمية في نظر الشارع.

هذا في العبادات، و كذا في المعاملات، كما لو توقّف أداء دين واجب أو الوفاء بنذر أو علاج مريض علي معاملة. فاذا دار الأمر بين مثل هذه المعاملة و بين ما ليس فيه الخصوصية المزبورة تُقدَّم المعاملة الاولي؛ لأهميتها. و ملاكات الأهمية و مواردها كثيرة خارجة عن حدّ الاحصاء.

هنّ في

______________________________

(1) الوسائل: ج 15، ص 290، ب 13، ح 2، و ص 47 ب 38، ح 1 و ص 31 ح 6.

(2) نهج البلاغة/ للشيخ محمد عبده: ج 2، ص 79، الخطبة 167.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 200

كتاب علي عليه السلام سبع: الكفر باللّٰه و قتل النفس و عقوق الوالدين و أكل الربا بعد البيّنة و أكل مال اليتيم ظلماً و الفرار من الزحف و التعرُّب بعد الهجرة. قال: فقلت: هذا أكبر المعاصي؟ فقال عليه السلام: نعم. قلت: فأكل الدرهم من مال اليتيم ظلماً أكبر أم ترك الصلاة؟

قال عليه السلام: ترك الصلاة، قلت: فما عددت ترك الصلاة في الكبائر؟ قال عليه السلام: أيُّ شي ء أوّلُ ما قلت لك؟ قلت الكفر، قال عليه السلام: فانّ تارك الصلاة كافر، يعني من غير علّة» «1».

بل دلّت النصوص علي أهمّية بعض الكبائر علي بعضها، كصحيح عبد العظيم الحسني قال: «حدّثني أبو جعفر الثاني عليه السلام، قال: سمعت أبي يقول: سمعت أبي موسي بن جعفر يقول: دخل عمرو بن عبيد علي أبي عبد اللّه عليه السلام. فلمّا سلم و جلس تلا هذه الآية: الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش، ثمّ أمسك، فقال له أبو عبد اللّٰه عليه السلام ما أسكتك؟ قال: احبّ أن أعرف الكبائر من كتاب اللّٰه عزّ و جلّ، فقال: نعم يا عمرو أكبر الكبائر الاشراك باللّٰه. يقول اللّٰه: و من يشرك باللّٰه فقد حرم اللّٰه عليه الجنّة. و بعده الأياس من روح اللّٰه عزّ و جلّ يقول: و لا ييأس من روح اللّٰه إلّا القوم الكافرون، ثمّ الأمن من مكر اللّٰه لأنّ اللّٰه عزّ و جلّ يقول: و لا يأمن مكر اللّٰه

إلّا القوم الخاسرون … الحديث» «2».

و في خبر الكراجكي، قال عليه السلام: «الكبائر تسعٌ أعظمهنّ الاشراك باللّٰه عزّ و جلّ و قتل النفس المؤمنة، و أكل الربا، و أكل مال اليتيم، و قذف المحصنات و الفرار من الزحف و عقوق الوالدين و استحلال البيت الحرام، و السحر. فمن لقي اللّٰه عزّ و جلّ و هو بري ءٌ منهنّ، كان معي في جنةٍ مصاريعها الذهب» «3».

و خبر محمد بن مسلم- في حديث-، قال: «قلت: فأيُّ شي ءٍ الكبائر؟ قال عليه السلام:

أكبر الكبائر الشرك باللّٰه، و عقوق الوالدين، و التعرب بعد الهجرة، و قذف المحصنة و

______________________________

(1) الوسائل: ب 46، من أبواب جهاد النفس، ح 4.

(2) المصدر: ح 2.

(3) المصدر: ح 37.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 201

الفرار من الزّحف و أكل مال اليتيم ظلماً، و الربا بعد البيّنة، و قتل المؤمن» «1».

و قال الصدوق في ذيل الخبر المزبور: «الأخبار في الكبائر ليست مختلفة؛ لأنّ كل ذنب بعد الشرك كبير بالنسبة إلي ما هو أصغر منه، و كل كبير صغير بالنسبة إلي الشرك باللّٰه» «2».

و نظيره عن الطبرسي- ناسباً له إلي الأصحاب-؛ حيث قال: «قيل: كلّ ما نهي اللّٰه عنه، فهو كبيرة، عن ابن عباس. و إلي هذا ذهب أصحابنا، فانهم قالوا:

المعاصي كلها كبيرة من حيث كانت قبائح، لكن بعضها أكبر من بعض. و ليس في الذنوب صغيرة، و إنّما يكون صغيراً بالاضافة إلي ما هو أكبر منه و يستحق العقاب عليه أكثر» «3».

و من هذا القبيل ما دلّ علي أهمية بعض الواجبات؛ كالأمر بالمعروف و النهي عن المنكر كقول الباقر عليه السلام في خبر جابر: «و لو أضرّت الصلاة بسائر ما يعملون بأموالهم و أبدانهم، لرفضوها،

كما رفضوا أسمي الفرائض و أشرفها، إنّ الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر فريضة عظيمة بها تقام الفرائض» «4».

و في صحيحة طلحة بن زيد و عبد اللّه بن محمد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال: «إنّ رجلًا من خثعم جاءَ إلي رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله فقال: يا رسول اللّٰه أخبرني ما أفضل الاسلام؟

قال صلي الله عليه و آله: الايمان باللّٰه. قال: ثمّ ما ذا؟ قال صلي الله عليه و آله: صلة الرحم. قال: ثمّ ما ذا؟ قال صلي الله عليه و آله: الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر. قال: فقال الرجل: فأخبرني أيّ الأعمال أبغض إلي اللّٰه:

قال صلي الله عليه و آله: الشرك باللّٰه. قال: ثمّ ما ذا؟ قال صلي الله عليه و آله: ثمّ قطيعة الرحم. قال: ثمّ ما ذا؟ قال صلي الله عليه و آله: الأمر

______________________________

(1) المصدر: ح 35.

(2) المصدر: ذيل الحديث المزبور.

(3) تفسير مجمع البيان: ج 4- 3، ص 38.

(4) الوسائل: ب 1، من أبواب الأمر و النهي، ح 6.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 202

بالمنكر و النهي عن المعروف» «1».

و منه ما دلّ علي أهمية الجهاد في سبيل اللّٰه و الواجبات الخمسة المبني عليهما الاسلام، و الولاية المعلَّلة أهمّيتها بأنّها مفتاحهنّ.

فمن هذه النصوص قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «الجهاد أفضل الأشياء بعد الفرائض» في خبر حيدرة «2».

و منها: معتبرة السكوني عن جعفر عليه السلام عن أبيه عليه السلام عن آبائه عليهم السلام «إنّ النبي صلي الله عليه و آله قال: فوق كلِّ ذي برٍّ برٌّ، حتي يقتل في سبيل اللّٰه. فاذا قتل في سبيل اللّٰه، فليس فوقه برٌّ. و فوق كلِّ ذي عقوق

عقوقٌ، حتي يقتل أحد والديه. فاذا قتل أحد والديه، فليس فوقه عقوق» «3».

و منها: معتبرة منصور بن حازم، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: أيّ الأعمال أفضل؟ قال: الصلاة لوقتها و برّ الوالدين و الجهاد في سبيل اللّٰه» «4».

و من هذه النصوص:

صحيح أبي حمزة بن أبي جعفر عليه السلام، قال: «بُني الاسلام علي خمس: علي الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و الولاية و لم يناد بشي ء كما نودي بالولاية» «5».

و صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «بُني الاسلام علي خمسة أشياء: علي الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية، قال زرارة: فقلت: و أيّ شي ء من ذلك أفضل؟

فقال: الولاية أفضل، لانّها مفتاحهنّ و الوالي هو الدليل عليهنّ، قلت: ثمّ الذي يلي ذلك في

______________________________

(1) المصدر: ح 11.

(2) الوسائل: ب 1، من أبواب جهاد العدوّ، ح 9.

(3) المصدر: ح 21.

(4) المصدر: ح 28.

(5) اصول الكافي، ج 1، ص 18، ح 1 و 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 203

الفضل: فقال: الصلاة إنّ رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله قال: الصلاة عمود دينكم قال: قلت: ثمّ الذي يليها في الفضل؟ قال: الزكاة لانّه قرنها بها و بدأ بالصلاة قبلها و قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله الزكاة تذهب الذنوب. قلت: و الذي يليها في الفضل؟ قال عليه السلام: الحج» «1».

و أما موارد إحراز الأهمية بحكم العقل، فمثل إنقاذ النفس علي الغير، أو تقديم إنقاذ الوالدين و الولد علي انقاذ الغير، أو تقديم حفظ المال الكثير علي المال القليل، و غير ذلك من موارد تقديم ما هو أهمّ في نظر العقل؛ حيث إن ما استقل له

العقل يحكم به الشرع قطعاً فيما إذا لم يرد منه نص بخلاف حكم العقل.

و ذلك لأنّ العقل حجّة من اللّٰه علي العباد، كما نطقت بذلك الآيات القرآنية و النصوص المتواترة، و لا مجال هاهنا إلي ذكرها. و من هنا اتفق الفقهاء و الاصوليون علي كون العقل من أحد الأدلة الأربعة التي هي من مصادر التشريع الاسلامي.

العذرية؛ لمكافأته باحتمال المساواة.

و لكن مقتضي التحقيق وجوب تقديم محتمل الأهمية. و هذا الوجوب ثابت بحكم العقل فيما إذا احتمل أهمية أحد الواجبين بعينه دون الآخر. و لا حكم له بذلك فيما إذا احتمل أهمية كلّ واحد منهما أو احتمل أهمية أحدهما لا بعينه.

و الوجه في حكمه بوجوب تقديم محتمل الأهمية في الصورة الاولي- من الصور الثلاث المزبورة- أنّه لا يري المؤمّن من العقاب المحتمل حاصلًا في الاتيان بما لا يحتمل أهميته، بل إنّما يراه حاصلًا في الاتيان بخصوص محتمل الاهمية؛ لانه بترك محتمل الاهمية و تقديم الآخر لا يزال يحتمل العقاب، حيث يحتمل كون المأمور به محتمل الأهمية دون الآخر؛ لتعلّق الأمر بالأهمّ، فلا يحصل له حينئذٍ اليقين بطاعة المولي، بل يحتمل مخالفته. و من هنا لا يري المؤمّن من العقاب المحتمل حاصلًا. و لمّا يحكم العقل بلزوم تحصيل المؤمّن و

______________________________

(1) مصباح الفقيه: ج 2، ق 1، ص 104.

(2) مصباح المنهاج للسيد محمد سعيد الحكيم: ج 2، ص 47.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 205

يري تحصيله متوقفاً علي الاتيان بمحتمل الأهمية، فمن هنا يحكم بوجوب تقديم الأهم. و مع تقديمه يحصل له الأمن و لا يحتمل العقاب بترك المهم؛ حيث إنّه لمّا لا يحتمل أهميته، لا يحتمل الأمر بخصوصه، فلا يحتمل بتركه مخالفة أمر الشارع.

و بعبارة اخري: إنّ في فرض تعلّق الأمر بكلٍّ منهما، بعد العلم بكون تقديم الأهم مطلوب الشارع و احتمال أهمية أحدهما بعينه دون الآخر، إنّما يري العقل الأمن من العقاب بتقديم محتمل الأهمية، دون العكس.

و يشهد لما قلناه كلمات فحول الفقهاء في ذلك منهم السيد الحكيم، فانّه قد حكم بوجوب تقديم محتمل الأهمية في موارد عديدة، و

علّل التقديم في موردٍ بقوله: «و أن عُلِم بأهميته أحدهما بعينه أو مساواته للآخر، فقد عُلِم بوجود الملاك في محتمل الأهمية و شُك في وجوه في الآخر» «1».

و علّله في موضع آخر بقوله: «مع احتمال الأهمية في أحد الطرفين بعينه يُعلم بوجود الملاك في محتمل الأهمية؛ إمّا تعييناً أو تخييراً بينه و بين الآخر فيجب بعينه عقلًا، دون الآخر» «2».

و ممن صرّح بتقديم محتمل الأهمية في مواضع عديدة من مختلف الفروع الفقهية، هو السيد الخوئي.

و قد علّل تقديمه في موضع بقوله: «و إذا كان أحد الحكمين محتمل الأهمية وجب الأخذ به، و سقط الإطلاق في غيره قطعاً.

و الوجه في ذلك: أنّه لا يجوز للمكلّف تفويت الغرض الملزم- بعد إحرازه-

______________________________

(1) مستمسك العروة: ج 1، ص 551.

(2) المصدر: ص 550.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 206

إلّا بعجزه عن الامتثال تكويناً أو بتعجيز المولي إياه: بأن يأمره بما لا يجتمع معه في الخارج و إذا لم يوجد شي ءٌ من الأمرين حكم العقل بقبح التفويت. و استحقاق العقوبة عليه.

و علي هذا فاذا كان أحد الحكمين المتزاحمين معلوم الأهمية فلا شبهة في وجوب الأخذ به، لأنّ الملاك في الطرف الآخر و إن كان ملزماً في نفسه، إلّا أن تفويته مستند إلي تعجيز المولي، ضرورة أن المولي قد أمر المكلّف بصرف قدرته في الأهمّ، فاذا أتاه المكلّف كان معذوراً في ترك المهم، و تفويت ملاكه، و هذا بديهي لا ريب فيه.

و إذا كان أحد الحكمين المتزاحمين محتمل الأهمية فأيضاً لا شبهة في لزوم الأخذ به، و ذلك لما عرفته- قريباً- من أنّه لا يجوز للمكلّف عقلًا أن يترك الملاك الملزم- بعد إحرازه- إلّا بالعجز عن الامتثال تكويناً، أو

تشريعاً و من الواضح أنّ المكلّف قادر علي الامتثال بمحتمل الأهمية، و لو بترك الآخر و إذن فلا يجوز ترك محتمل الأهمية، لحكم العقل بالاشتغال، و استحقاق العقاب علي تحركه من غير عذر» «1».

التنبيه

علي نكتتين

ينبغي التنبيه علي نكتتين في المقام:

إحداهما: إنّ منشأ احتمال الأهمية إنّما هو لسان الخطابات الشرعية و دلالتها إمّا بالمطابقة و الصراحة أو بالظهور السياقي من شدّة مرتبة العقوبة و الوعيد و الآثار السيئة علي ترك الواجبات و إتيان المحرمات. و لا ينشأ احتمال الأهمية من حكم العقل؛ نظراً إلي عدم تطرّق

______________________________

(1) مصباح الفقاهة: ج 3، ص 311- 312.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 207

الاحتمال في حكمه.

ثانيتهما: أنّه لا تأتي قاعدة تقديم محتمل الأهمية في باب التعارض؛ لأنّ هناك يكون الدوران بين المتعارضين راجعاً إلي اشتباه الحجة باللاحجّة و إلي تعارض الحجتين في إثبات أصل التكليف و لا مناص في ذلك من تبعية الشارع في ملاك الترجيح.

و إنّما تأتي في باب التزاحم؛ لأنّ الدوران من ناحية عدم تمكن المكلّف من الامتثال بواجبين ثبت فيهما أصل التكليف، و هو يستدعي الفراغ اليقيني. و حينئذٍ يأتي التوجيه المتقدّم في تقديم محتمل الأهمية. و لا يخفي أنّ هذا الكلام إنّما يأتي في التخيير الاصولي قطعاً.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 208

الاستيذان منه.

7- لو دار الأمر بين الصلاة عارياً و بين الصلاة في الثوب المعلوم نجاسته اجمالًا.

اتضح في تبيين مفاد هذه القاعدة أنها تجري عند التزاحم بين كل واجبين أحدهما أهمّ ملاكاً في نظر الشارع. و من مجاري هذه القاعدة موارد دفع الأفسد بالفاسد.

و قد اشتهر بين الفقهاء و الاصوليين لزوم دفع الأفسد بالفاسد و جعل ذلك من موارد جريان قاعدة الأهمية، كما نسب إليهم الفقيه المحقق السيد الخوانساري في توجيه قبول الولاية من قبل الجائر؛ حيث قال: «و أما ما ذكر من أنّ الولاية إن كانت محرّمة …، فالظاهر أنّ نظر المستدل إلي ما هو المشهور، من لزوم دفع الأفسد بالفاسد في بعض الصور و لزوم حفظ الأهمّ الواجب، و إن

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 209

كان مستلزماً لفعل الحرام في بعض الصور» «1».

و قد تمسك الفقهاء بقاعدة الأهميّة في جميع أبواب الفقه، من العبادات و المعاملات و في فروع كثيرة لا تُحصي. و نكتفي هاهنا بذكر نماذج منها.

فمن هذه الفروع:

الأساسية، ج 3، ص: 210

النافلة إن خاف الفوات، و يدخل الفريضة مع الامام … و استُدِلّ له تارةً بأنّ فيه تحصيلًا لما هو أهمّ في نظر الشارع فإنّ الجَماعة في نظره أهمّ من النافلة» «1».

______________________________

(1) مستند الشيعة: ج 8، ص 139.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 211

في كشف اللثام تقديم الجلوس و الاتيان بالركوع و السجود، بل قال: و كذا إذا تعارض القيام و السجود وحده، و لعله لأنّهما أهم من القيام، خصوصاً بعد أن ورد أن الصلاة ثلث طهور، و ثلث ركوع، و ثلث سجود و أن أول الصلاة الركوع و نحو ذلك. و لأنّ أجزاء الصلاة، و إن كانت مرتبة في الوقوع، إلّا أنّ الخطاب بالجميع واحد حاصل من الأمر بالصلاة. فمع فرض تعذر الاتيان بها كما هي اختياراً، وجب الانتقال إلي بدلها الاضطراري. و لما كان متعدداً؛ ضرورة كونه إما القيام وحده أو الجلوس مع استيفاء باقي الأفعال، وجب الترجيح بمرجح شرعي. و لعلَّ الأهمية و نحوها منه، و أنّها أولي بالمراعاة من السبق؛ لما عرفت- إلي أن قال-: و المسألة لا تخلوا من إشكال، و إن كان احتمال تقديم الجلوس قوياً» «1».

ج 9، ص 256.

(2) جواهر الكلام: ج 5، ص 114.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 212

ص: 213

الوصية به عن الوصية لغيره؛ لأنّ مقتضي القاعدة- كما سيجي ء- تقديم الأوّل فالأوّل» «1».

ملاك كل من الحكمين محرزاً في مادة الاجتماع فيدخل في التزاحم الملاكي. و في التزاحم الملاكي يقدَّم معلوم الأهمية و لا يكفي احتمال الاهمية لتقديم كما حققناه في محله من الاصول» «1».

و فيه أنّ مقصوده قدس سره من الملاك لو كان هو مصلحة جعل الحكمة و ما فيه من الحكمة فلا يكفي معلومه للتقديم فضلًا عن محتمله.

و إن كان مقصوده الملاك المنصوص أهميته من جانب الشارع أو الذي يستقل به العقل- كما قلنا في بيان مدرك القاعدة- فانما يكفي محتملة لحسن الاحتياط لا وجوبه فضلًا عن كفايته للفتوي بوجوبه؛ لعدم حجّيةٍ للاحتمال و لا دليلية له و من هنا يشكل الحكم بكفاية احتمال الأهمية لوجوب التقديم مطلقاً.

جريانها و كيفية حجيتها. «5»

و أما الفقه فقد بحث الفقهاء عن قاعدة القرعة في مواضع عديدة؛ منها: باب القسمة، و منها: باب القضاء. و قد بحثنا عن هذه القاعدة إجمالًا في أحكام القسمة من كتابنا «دليل تحرير الوسيلة».

و بما بيّناه قد اتضح لك أهمية هذه القاعدة. و أما سابقتها التاريخية، فيكفي لاثبات قدم سابقتها التعرّض لها في نصوص أهل البيت عليهم السلام، بل لها جذر في الشرائع السالفة، كما ستعرف من الكتاب ما يدل علي ذلك.

و لكن هاهنا مشكلة و هي أنّ الفقهاء ربما يتمسّكون بهذه القاعدة في موارد،

______________________________

(1) فرائد الاصول: ج 2، ص 105 و 208 و 210 و 223. و كذا بحث عن ذلك صاحب الكفاية و المحقق العراقي و السيد الخوئي و السيد الامام في أواخر الاستصحاب.

(2) فوائد الاصول: ج 4، ص 678.

(3) راجع فرائد الاصول/ طبع مجمع الفكر الاسلامي: ج 3 ص 385.

(4) كفاية الاصول: ج 2، ص 358- 359 و نهاية الافكار: ج 4، ص 104- 108 و مصباح الاصول: ج 3، ص 341- 343 و الرسائل للسيد الامام الخميني: ج 1، ص 337- 352.

(5) راجع فرائد الاصول: ج 4، ص 31.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 221

و لكنّهم لم يعملوا بها و لم يعتنوا بعموماتها و إطلاقاتها في موارد اخري مشابهة، مع عدم الفرق بينها من جهة ملاك جريان القرعة من وقوع الاشتباه في الموضوع و تردّد الحقوق بين منازعيها. و من هنا اشتبه الأمر علي كثير حتي اقتصر جماعةٌ في حجية القرعة و اعتبارها علي موارد عمل الأصحاب بها و لم يجوّزوا التعميم في جريانها.

و السر في هذه التشويشات و الاضطرابات عدم تنقيح مفاد نصوص

القرعة و نطاقها و شرائط جريانها و ما هو المعيار و الملاك في الرجوع إليها.

و من هنا ينبغي استيفاءُ البحث عن هذه القاعدة و تنقيح الجهات المهمة و النقاط الأساسية منها.

اليد لصاحبها و جواز شرائه. و كذا قاعدة السوق و نحوها، فهذه القواعد تشبه قاعدة حجية الخبر الواحد؛ حيث لا تفيد إلّا حجية خبر الثقة.

فالفارق الأصلي أنّ الحكم الكلي بنفسه نتيجة القاعدة الفقهية. و أما في القاعدة الاصولية، فانّما تكون النتيجة حجية موضوع القاعدة و الحكم الكلي إنّما يثبت بواسطة نتيجة القاعدة الاصولية.

و مقتضي التحقيق: أنّه ينبغي عدّها من القواعد الاصولية؛ نظراً إلي تحقق ملاك القاعدة الاصولية فيها؛ لأنّ نتيجة البحث عنها إثبات حجيتها علي تعيين كل مشتبه؛ إما واقعاً كما يشعر به قول أبي جعفر عليه السلام: «إلّا خرج سهم المحق» في صحيح أبي بصير «1» و قول الامام الكاظم عليه السلام: «كل ما حكم اللّٰه به فليس

______________________________

(1) الوسائل: ب 13 من ابواب كيفية الحكم ح 6.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 224

بمخطئٍ» «1»؛ نظراً إلي ما لهذين التعبيرين من الاشعار بطريقية القرعة إلي الواقع، و لو بارادة تكوينية و تقدير واقعي من اللّٰه تعالي.

و إما ظاهراً برفع التحيّر عن المكلّفين عند مواجهة المشكلة تعبّداً، كما يشعر بذلك قوله عليه السلام: «كلّ أمر مشكل فيه القرعة». «2» و ما نقله في الدعائم عن أمير المؤمنين عليه السلام و أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليه السلام: أنّهم أوجبوا الحكم بالقرعة فيما أشكل». «3»

و علي الأوّل تكون من الأمارات و علي الثاني من الاصول. و لكنّها علي أيّ حال حجّة علي الحكم الكلي الشرعي؛ إمّا الواقعي أو الظاهري.

فعلي أيّ حال تكون القرعة قاعدة ممهدة لتحصيل الحجة علي الحكم الكلي الشرعي. و هو إما حكم وضعي كملكية الشي ء الخارج بالقرعة لمن خرج باسمه، أو حكم تكليفي مترتب علي الموضوع الثابت بالقرعة، كوجوب الاجتناب

عن الغنم الموطوءة المشتبهة الخارجة بالقرعة. و لا فرق في ذلك بين كون الحكم الوضعي أو التكليف الثابت بالقرعة واقعياً أو ظاهرياً، فعلي أيّ حال يكون حكماً شرعياً كلياً وضعياً. و ذلك مثل ملكية كل ما خرج بالقرعة لمن خرج له في الأموال و الحقوق المشتبهة، أو نجاسة كل ما خرج بالقرعة في المشتبه بالنجس. أو تكليفاً مثل حرمة كل ما خرج بالقرعة و وجوب الاجتناب عنه في المشتبه بالحرام، و نحو ذلك.

______________________________

(1) المصدر: ح 11.

(2) عوالي اللئالي: ج 2، ص 112، ح 308 و ص 285، ح 25.

(3) مستدرك الوسائل: ب 11 من أبواب كيفية الحكم ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 225

و أما وجه عقد البحث لهذه القاعدة في ضمن القواعد الفقهية، فلما جرت عادة الفقهاء المحققين، و لا سيّما المعاصرين علي البحث عنها في ضمن القواعد الفقهية.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 227

و المجهول واحد، و هو كونه كذلك من حيث هو كذلك، بمعني: كون الشي ء مشتبهاً لا سبيل إلي رفع ذلك بطريق معتبر شرعاً حتّي يكون مخرجاً للحكم في تلك الواقعة. فمتي كان له سبيل مثبت، لم يكن ذلك من الاشكال و الاشتباه في شي ءٍ، بل هو معلوم بالمآل و إن كان مشكلًا ابتداءً. و هذا هو مقتضي النصوص و مؤدّي النظر السليم». «1»

ثانيها: أنّ المراد من الاشتباه هو الشبهات الموضوعية لا الحكمية؛ لأنّ المرجع في الشبهات الحكمية هو الأدلّة و الاصول الشرعية. و قد أشار إلي ذلك

______________________________

(1) العناوين الفقهية: ج 1، ص 352.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 230

الشهيد الأوّل في القواعد بقوله:

«و لا تستعمل القرعة في الفتاوي و الأحكام المشتبهة إجماعاً». «1»

هذا، مع دلالة الآيات و النصوص الواردة في القرعة علي تشريعها في موارد الاشتباه في الموضوعات، كما سيأتي بيانها.

مضافاً إلي أنّه لا موضوع للقرعة بعد حلّ العويصة و رفع المشكلة في الشبهات الحكمية بالأمارات الشرعية الرافعة للجهل بالحكم الواقعي؛ نظراً إلي تنزيلها منزلة العلم. كما لا تصل النوبة إليها بعد رفع الشك بالاصول الشرعية الرافعة للتحيّر عند الشك في الحكم.

ثالثها: كون الشي ء المشتبه المجهول مما يترتب عليه حق أو حكم شرعيّ، و إن شئت فقل يترتب عليه أثرٌ مالي أو حقوقي أو حكم شرعي. فما لا يترتب عليه شي ءٌ من الآثار المذكورة، خارج عن موضوع القرعة، و إن كان مشتبهاً مجهولًا مشكلًا.

و ذلك لأنّ القرعة قاعدة تعبّدية تتوقف في أصل مشروعيتها و كيفية حجيتها و سعة نطاقها علي ما يستفاد من أدلتها و نصوصها الشرعية. و إنّ المستفاد من نصوصها اعتبار ذلك، كما سيأتي في البحث و التحقيق عن مدرك

القاعدة.

ص 178 و 181.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 232

بالدليل اللفظي حجة، بخلاف الأمارات التعبدية.

و ذلك لأنّ في الأمارات العقلائية، لمّا جري بناؤهم علي ترتيب الأثر عليها بما أنّها طرق إلي الواقع وجداناً، يأخذون بلوازمها العادية و العقلية، و جرت سيرتهم علي ترتيب هذه الآثار. و أما الأمارات الثابتة بالأدلة اللفظية، فلدخول اللوازم العادية و العقلية في نطاق إطلاقها بحسب المتفاهم العرفي، كما هو المتفاهم من قولهم عليهم السلام «صدّق العادل». و لا يتوقف ترتيب آثار اللوازم علي العلم بالملازمة بينها و بين المعلوم بالتعبد، بل علي المتفاهم العرفي من الخطاب. و هذا بخلاف الأمارات التعبدية المحضة كالاجماع.

و لا يخفي أنّ القرعة و إن لا كشف وجداني لها عن الواقع بمقتضي ذاتها و لو كشفاً ناقصاً كخبر الثقة، إلّا أنّ أماريتها قد ثبتت بالدليل اللفظي؛ حيث إنّ الشارع قد أخبر عن إصابتها إلي الواقع و كشفها عن سهم المحق.

فليست القرعة من الأمارات العقلائية. و ما يري في سيرتهم من العمل بالقرعة فهو من باب الرجوع و الالتجاء إليه عند اليأس عن الواقع و التحيّر بعد فقدان الطريق، فلا يأخذون بها من أجل كشفها عن الواقع.

كما أنّها ليست من قبيل الأمارات التعبدية المحضة مما لا كاشفية ذاتية لها و لم تُستفَد أماريتها من دليل لفظي، كالاجماع، بناءً علي عدم كاشفية ذاتية له.

بل إنّما القرعة من قبيل ما استفيدت كاشفيته و طريقيته بدلالة الدليل اللفظي. فتكون حجة في آثارها العقلية و العادية؛ لدخولها في نطاق إطلاق دليلها اللفظي. و من أجل ذلك يستفاد حجية القرعة في لوازمها العادية و العقلية من دليل أماريتها بحسب المتفاهم العرفي.

و أما الأمارات التعبدية المحضة لا كاشفية لها عن

الواقع و لا تستفاد

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 233

أماريتها من دليل لفظي- بل استُفيدت من دليل لبّي كالاجماع أو سيرة المتشرعة- ليست حجة في مثبتاتها العقلية و العادية، كأصالة الصحة.

و أما الآثار الشرعية، فلا فرق بين الأمارات بأنحائها و بين الاصول في ترتّبها، فانّ ذلك من لوازم أصل حجيتها الشرعية علي مؤدّياتها، كما هو واضح.

و لا فرق في هذه الجهة بين الاصول و بين الأمارات التعبدية المحضة؛ إذ الاصول و إن كانت عقلائية، إلّا أنّه أخذ الشك في موضوعها. و إنّ بناء العقلاء و سيرتهم قد قامت علي العمل بالأصل بعد اليأس عن العلم بالواقع و الشك فيه، و هذا بخلاف الأمارات العقلائية، فانّ بناء العقلاء قد قام علي الأخذ بها بلحاظ أنّهم يرونها طريقاً إلي الواقع.

ثمّ إنّ أمارية القرعة لا تنافي تقدم بعض الاصول عليه و ذلك لما بيّناه من اعتبار صدق المشكل في موضوعها؛ بأن لم يكن هناك طريق شرعي من أمارة أو أصل لحلّ العويصة و رفع المشكلة. فان القرعة جعلت آخر مخلصٍ للمكلّف من عويصة الشبهات الموضوعية.

و سيأتي في البحث عن مدرك القرعة أنّ ظاهر صحاح أبي بصير و جميل و محمد بن حكيم أنّ القرعة أمارة؛ لدلالة قوله عليه السلام: «إلّا خرج سهم المحق» في الأوّلين و قوله: «فليس بمخطئٍ» في الثالث علي طريقية القرعة إلي الواقع، كما هو واضح.

و أيضاً يدل علي ذلك قوله عليه السلام: «رجم به- يعني ساهم- فأصاب» في معتبرة عبد الرحيم، و قوله عليه السلام: «فيرجمه فتصيب ذلك» في معتبرة موسي البجلي «1» فانّ

______________________________

(1) بصائر الدرجات: ص 409، ح 4، و ص 410، ح 7.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية،

ج 3، ص: 234

الإصابة إلي الواقع إنّما هو شأن الأمارة، دون الاصول.

و لا ينافي ذلك كون موردها وقوع الاشتباه و التردد و المشكل في الأمر.

فانّ لسان نصوصها تحكي عن طريقيتها إلي الواقع، لا أنّها مجرد جعل حكم ظاهري تعبدي لرفع التحيّر في مقام العمل. فلا تكون أصلًا، بل هي أمارة.

و بعبارة اخري: إنّ ظاهر التعبير بخروج سهم المحق ثبوت سهم للمحق واقعاً و إنّما القرعة تُخرجه عن ستار الواقع و يكشف عن الواقع المستور و هذا عين الطريقية. و أيضاً إنّما يتصور الخطأ و الاصابة بالنسبة إلي ما كان طريقاً إلي الواقع. و من هنا لا يتصور الخطأ في الاصول العملية؛ لأنها- بعد اليأس عن الواقع و مع قطع النظر عنه- إنّما جُعلت لتعيين الوظيفة الظاهرية.

اللهم إلّا أنّ يقال: إنّ مقصود الامام عليه السلام أنّ القرعة لا تخطئ من حيث إنّها حكم اللّٰه، فهي لا تخطئ بما أنها حكم اللّٰه، لا بما أنها كاشفة عن الواقع. و لكنه خلاف ظاهر قوله: «خرج سهم المحق» كما قلنا، بل هذا التعبير يعطي الظهور لقوله: «فليس بمخطئ» في طريقية القرعة إلي الواقع، بل إصابتها اليه.

كاشفة عن الواقع و مصيبة إليه بدليل اعتبارها تعبداً. و ذلك لأنّ نصوص اعتبارها دلّت علي ثبوت أمرين لها، أحدهما: أصل اعتبار القرعة و حجيتها، ثانيهما: إصابتها إلي الواقع و عدم خطأها بارادة اللّٰه تعالي.

فاتضح بذلك أنّ إصابة القرعة إلي الواقع بارادة اللّٰه تعالي بعد تفويض الأمر إليه لا يُخرجها عن الأمارية، كما يظهر من السيد الامام الراحل؛ حيث قال:

«ثمّ إنّ الظاهر من قوله: ما يقارع قوم فوضوا أمرهم إلي اللّٰه إلا خرج سهم المحق، أنّ القرعة ليست أمارة علي الواقع بل اللّٰه تعالي إذا فوض الامر اليه يخرج سهم المحق بارادته و اسباب غيبية و هذا غير أماريتها» «2».

كما أنّ اعتبار التفويض في إصابتها، لا ينافي أماريتها؛ نظراً إلي تعلّق إرادة اللّٰه باصابتها إذا فَوَّض المتقارعون الأمر إلي اللّٰه.

و أما اختصاصها بموارد الاشتباه و وقوع المشكلة فلا ينافي جعلها طريقاً إلي الواقع بارادة اللّٰه؛ بأن تتعلّق مشيته و ارادته بإصابتها إلي الواقع لكل قوم وقعوا في مشكلة اشتباه الحق، ثمّ فوّضوا أمرهم إلي اللّٰه و تقارعوا، كما هو ظاهر نصوص القرعة. و من هنا اعتبرنا التفويض و توكيل الامر إلي اللّٰه في مشروعية القرعة و لزومها.

إن كان مخالفاً لما يظن صاحب الحق أنّه له واقعاً؛ لأنّ الواقع في موارد القرعة إنّما هو ما خرج بالقرعة؛ لأنّه الخارج بحكم اللّٰه، دون ما كان ملكاً لأحد المتنازعين قبل القرعة؟ فههنا ثلاثة وجوه:

و مقتضي التحقيق أنّ ظاهر قوله: «خرج سهم المحق»، هو الثاني؛ إلّا أنّ ذلك الحق الثابت قبل القرعة إنّما يعتبر كونه لأحد المتنازعين فيما إذا كان هناك تنازع في حق مشتبه بينهم. و أما في غير موارد التنازع، فيكفي كونه حقاً ثابتاً في علم اللّٰه و اريد العلم به؛ لما يترتب عليه من الأثر لمستحقه الواقعي أو لكل من يرجع نفعه المادّي أو المعنوي إليه. فأشكل الأمر للجهل به، فالظاهر مشروعية القرعة فيه؛ نظراً إلي شمول عمومات القرعة لذلك، كقول الامام الكاظم عليه السلام: «كلّ مجهول ففيه القرعة. قلت له: القرعة تُخطئ و تصيب. قال عليه السلام: كلّ ما حكم اللّٰه به، فليس بمخطئٍ» «1» و قوله: «كل أمر مشكل فيه القرعة» «2».

نعم في موارد عدم تطابق الحق الثابت لصاحبه في الخارج الحق الواقعي الثابت في علم اللّٰه، يمكن القول بالوجه الثالث؛ بأن تكشف القرعة عن الحق الواقعي الثابت في علم اللّٰه تعالي، و إن كان مخالفاً لما كان ثابتاً لصاحبه قبل القرعة؛ لما في مكسبه من الشبهة و الحرام و الظلم أو الشراء من الأيادي الغاصبة و نحو ذلك من المحرّمات الخفيّة علي المالك الفعلي الذي أحد المتقارعين.

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم، ح 11.

(2) عوالي اللئالي: ج 2، ص 112، ح 308.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 237

و قد اتضح من ضوء ما بيّناه أن القرعة إنّما ترفع المشكلة بتعيين الواقع و الاصابة إلي الحق.

فليست كبعض موازين القضاء، كما يظهر من السيد الامام الراحل «1»، و إن اعترف بأنه احتمال مخالف لظاهر بعض روايات القرعة، و لكنه قويّ هذا الاحتمال مستشهداً ببعض نصوص لا يخلو من الضعف إما سنداً أو دلالةً أو من كلتا الجهتين.

و قد اتضح أيضاً وجه ظهور ثمرة هذا البحث في حجية القرعة علي لوازمها و مثبتاتها العقلية و العادية بناءً علي أماريتها؛ إذ القرعة و إن ليست من الأمارات العقلائية التي لها كشف وجداني عن الواقع و لو ناقصاً، إلّا أنّ أماريتها استُفيدت من الدليل اللفظي تكون حجة في مثبتاتها العقلية و العادية؛ نظراً إلي دخولها دليلها اللفظي، و استفادة حجية القرعة في لوازمها العادية و العقلية بحسب المتفاهم العرفي. فليست القرعة في نطاق إطلاق من الأمارات التعبدية المحضة التي هي كالأُصول في عدم حجيتها في مثبتاتها، كما بيّنا وجه ذلك آنفاً.

هذا كله في الآثار العقلية و العادية. و أما الآثار الشرعية فلا فرق بين الأمارة و الأصل في حجيتها علي ترتيبها، كما قرّر في محله؛ نظراً إلي دخولها في نطاق مدلول أدلّتها.

______________________________

(1) الرسائل: ج 1، ص 354.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 238

في قوله تعالي: و إنّ يونس لمن المرسلين إذ أبق إلي الفلك المشحون: «أي فرّ من قومه إلي سفينة مملوّة من الناس و الأحمال؛ خوفاً من أن ينزل العذاب بهم و هو مقيم فيهم».

فساهم يونس القوم؛ بأن ألقوا السهام علي سبيل القرعة؛ أي قارعهم فكان من المدحضين؛ أي من المقروعين، عن الحسن بن عباس.

و قيل من المسهومين، عن مجاهد. و المراد من الملقين في البحر.

______________________________

(1) الصافات: 140- 139.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 241

و اختلف في سبب ذلك فقيل: إنهم أشرفوا علي الغرق، فرأوا أنّهم إن طرحوا واحداً منهم في البحر لم يغرق الباقون.

و قيل: إنّ السفينة احتبست، فقال الملّاحون إنّ هاهنا عبداً آبقاً، فانّ من عادة السفينة إذا كان فيها آبق لا تجري، فلذلك اقترعوا، فوقعت القرعة علي يونس ثلاث مرات، فعلموا أنّه المطلوب، فألقي نفسه في البحر.

و قيل: إنّه لما وقعت القرعة عليه ألقوه في البحر، فالتقمه الحوت؛ أي ابتلعه.

و قيل: إنّ اللّٰه سبحانه أوحي إلي الحوت أنّي لم أجعل عبدي رزقاً لك و لكني جعلت بطنك مسجداً له، فلا تكسِرن له عظماً و لا تخدِشنّ له جلداً.

و هو مليم؛ أي مستحق للوم؛ لوم العتاب، لا لوم العقاب علي خروجه من بين قومه من غير أمر به» «1».

وجه الاستدلال بهذه الآية واضحٌ؛ حيث يستفاد منها تأييد المساهمة المذكورة فيها عند الشارع؛ إذ لم يردّها. مع أنّ المساهمة اسند في هذه الآية إلي يونس النبي عليه السلام بقوله تعالي: «فساهم»؛ أي ساهم يونس عليه السلام.

هذا مضافاً إلي أنّه مقتضي استصحاب الحكم الثابت في الشرائع السابقة مع عدم ردعه في شريعة الاسلام، كما في المقام، بل ثبت إمضاؤها بنصوص أهل البيت عليهم

السلام.

و بذلك يندفع المناقشة في دلالتها بأنّها في مقام نقل القصة و لا يدل علي إمضائها، و بأنها إنّما دلّت علي جواز المساهمة المذكورة فيها في خصوص الشريعة السابقة.

وجه الاندفاع: ما قلنا من استناده إلي يونس النبي عليه السلام و هو المعصوم، و أنّ

______________________________

(1) تفسير مجمع البيان: ج 7- 8، ص 458.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 242

الآية في مقام تأييد أصل المساهمة في الاسلام، و إلّا لردّها، مضافاً إلي استصحابه إلي زمان الاسلام، و إن لا تصل النوبة إلي الاستصحاب مع تمامية دلالة الآية، كما هو الحق. هذا مضافاً إلي ما ورد من النصوص المعتبرة الدالة علي إمضائها في شريعة الاسلام.

الثانية: قوله تعالي: «وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلٰامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مٰا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» «1».

نزلت هذه الآية في منازعة علماء بني اسرائيل و تشاحّهم في كفالة مريم ابنة عمران «2». و كانت القصة أنّ مريم لمّا وُلدت أتت بها امها إلي المسجد ملفوفة في خرقة، و تنافس الأحبار في كفالتها- كما اشير إلي ذلك بقوله: «إِذْ يَخْتَصِمُونَ» - لأنّ مريم كانت بنت إمامهم. فقال زكريا: أنا أحقّ بها؛ لأنّ خالتها عندي. فقالت الأحبار: إنّها لو كان أمر كفالتها إلي أحق الناس بها لكانت امها التي ولدتها أحق بها من غيرها، لكنّا نقترع.

فذهبوا إلي نهر- و هم تسعة و عشرون رجلًا- فألقوا أقلامهم التي كانوا يكتبون بها التوراة، أو أقداحهم المعدّة للاقتراع- كما قيل هي المرادة من الأقلام- فارتفع قلم زكريا فوق الماء و رسبت أقلامهم أو جرت بجريان الماء فذهب بها

______________________________

(1) آل عمران: 44.

(2) عمران هذه هو عمران بن الهشم من ولد سليمان بن داود أو

عمران بن ماثان علي ما نُقل عن ابن عباس. و أنّه- علي أيّ حال- غير عمران أبي موسي عليه السلام. و بينهما ألف و ثمانمائة سنة و كان بنو ماثان رءوس بني اسرائيل. و كان حَنّة امرأة عمران فنذرت كون ولدها محرّراً للعبادة أو في خدمة البيعة و الكنيسة، و كانت اخت حنة امرأة زكريا و اسمها أشياع. فكان يحيي عليه السلام ابن خالة مريم. كل ذلك قاله في تفسير مجمع البيان: ج 1، ص 434.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 243

الماء، علي اختلاف الأقوال، ثمّ كفّلها زكريّا «1».

قال الطبرسي في ذيل الآية المزبورة: «و في هذه الآية دلالة علي أنّ للقرعة مدخلًا في تميّز الحقوق. و قد قال الصادق عليه السلام: ما تقارع قوم ففوّضوا أمورهم إلي اللّٰه تعالي إلّا خرج سهم المحق. و قال عليه السلام: أيّ قضية أعدل من القرعة إذا فُوّض الأمر إلي اللّٰه تعالي؛ يقول: فَسٰاهَمَ فَكٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ. و قال الباقر عليه السلام:

أوّل من سوهم عليه مريم ابنة عمران، ثمّ تلا: و ما كنت لديهم إذ يلقون أقلامهم، الآية. و السهام ستة. ثمّ استهموا في يونس. ثمّ كان عبد المطلّب ولد له تسعة بنين، فنذر في العاشر إن يرزقه اللّٰه غلاماً أنّ يذبحه. فلما ولد له عبد اللّه، لم يقدر أن يذبحه و رسول اللّٰه في صلبه. فجاء بعشرة من الابل فساهم عليها و علي عبد اللّه فخرجت السهام علي عبد اللّه فزاد عشراً، فلم تزل السهام تخرج علي عبد اللّه، و يزيد عشراً، فلما أن اخرجت مائة، فخرجت السهام علي الابل. فقال عبد المطلب: ما أنصفت ربي. فأعاد السهام ثلاثاً، فخرجت علي الابل. فقال: الآن

علمت أنّ ربي قد رضي بها فنحرها» «2».

و رواه الصدوق في الفقيه و الخصال بسنده «3».

و وجه التقريب عين ما عرفته في تقريب الآية السابقة. و دفع المناقشة بنفس البيان السابق آنفاً.

______________________________

(1) ذكر ذلك الطبرسي في مجمع البيان: ج 2- 1، ص 436.

(2) تفسير مجمع البيان: ج 2- 1، ص 442- 441.

(3) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم، ح 12.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 244

ما رواه الصدوق بسنده في الفقيه و الخصال عن أبي جعفر عليه السلام قال: «من سوهم عليه مريم بنت عمران، و هو قول اللّٰه عز و جل: و ما كنت لديهم إذ يلقون أقلامهم

______________________________

(1) الوسائل: ب 13 من كيفية الحكم، ح 17.

(2) المصدر: ح 13.

(3) المصدر: ح 22.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 245

أيّهم يكفل مريم، و السهام ستة، ثمّ استهموا في يونس لما ركب مع القوم فوقفت السفينة في اللجة فاستهموا فوقع علي يونس ثلاث مرات قال: فمضي يونس إلي صدر السفينة فاذا الحوت فاتح فاه فرمي نفسه، ثمّ كان عند عبد المطلّب تسعة بنين فنذر في العاشر إن رزقه اللّٰه غلاماً أن يذبحه، فلما ولد عبد اللّه لم يكن يقدر أن يذبحه و رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله في صلبه، فجاء بعشر من الابل فساهم عليها و علي عبد اللّه فخرجت السهام علي عبد اللّه، فزاد عشراً، فلم تزل السهام تخرج علي عبد اللّه و يزيد عشراً، فلما أن خرجت مائة خرجت السهام علي الابل، فقال عبد المطلّب: ما أنصفت ربي، فأعاد السهام ثلاثاً فخرجت علي الابل فقال: الآن علمت أنّ ربي قد رضي، فنحرها» «1».

و مع ورود هذه النصوص في تفسير الآيتين و دلالتها الواضحة علي امضاء مدلولهما لا ينبغي الاشكال في تماميته دلالتهما علي المطلوب.

و عليه فالعمدة في الاستدلال علي حجية القرعة هي النصوص الواردة عن أهل البيت عليهم السلام.

الحرّ و العبد و المشرك علي امرأة في طهر واحد و ادّعوا الولد اقرع بينهم، و كان الولد للذي يقرع» «2».

______________________________

(1) المصدر: ح 12.

(2) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 246

و خبر المختار قال: «دخل أبو حنيفة علي أبي عبد اللّه عليه السلام، فقال له أبو عبد اللّٰه عليه السلام:

ما تقول في بيت سقط علي قوم فبقي منهم صبيّان؛ أحدهما حرّ و الآخر مملوك لصاحبه، فلم يعرف الحرّ من العبد؟ فقال أبو حنيفة: يعتق نصف هذا و نصف هذا. فقال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: ليس كذلك، و لكنه يقرع بينهما فمن أصابته القرعة فهو الحرّ، و يعتق هذا فيجعل مولي لهذا» «1».

و صحيح معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جارية في طهر واحد، فولدت، فادّعوه جميعاً، أقرع الوالي بينهم، فمن قرع كان الولد ولده و يُرَدُّ قيمة الولد علي صاحب الجارية. قال عليه السلام: فان اشتري رجل جارية فجاء رجل فاستحقها، و قد ولدت من المشتري ردّ الجارية عليه، و كان له ولدها بقيمته» «2». و مثله صحاح الحلبي و سليمان و ابن مسلم «3».

و صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل قال: «أوّل مملوك أملكه فهو حرّ، فورث سبعة جميعاً. قال عليه السلام: يقرع بينهم و يعتق الذي خرج سهمه» «4». و المقصود أنّ الرجل نذر عتق أوّل مملوك يملكه. فملك سبعة عبيد في آن واحد فحكم الامام بتعيين متعلّق النذر بالقرعة.

و من هذا القبيل النصوص الواردة في تعارض البينتين «5» و غير ذلك من

______________________________

(1) المصدر: ح 7.

(2) المصدر: ح 14.

(3)

التهذيب: ج 6، ص 240، ح 26، و ج 8، ص 169، ح 15، و ج 9، ص 348، و الكافي: ج 5، ص 490.

(4) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم: ح 15.

(5) راجع الكافي: ج 7، ص 420، و التهذيب: ج 6، ص 235، ح 9 و 8، و ص 334، ح 7، و ص 236، ح 13.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 247

النصوص الواردة في مختلف الأبواب. و سيأتي الإشارة إلي هذه النصوص في بيان مجاري القاعدة. و هذه النصوص الخاصة الدالة علي مشروعية القرعة في الجملة متواترة، بل فوق حدّ التواتر.

الطائفة الثانية: ما دلّ بعمومه أو إطلاقه علي حجية القرعة في مطلق موارد الاشتباه و التردد.

فمن هذه الطائفة صحيحة أبي بصير رواه الصدوق باسناده عن عاصم بن حميد عن أبي بصير عن أبي جعفر- في حديث- قال عليه السلام: «قال رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله: ليس من قوم تقارعوا ثمّ فوَّضوا أمرهم إلي اللّٰه، إلّا خرج سهم المحقّ» «1».

لا إشكال في صحة سندها؛ نظراً إلي صحة سند الصدوق إلي عاصم و وثاقته و وثاقة أبي بصير، كما لا إشكال في تماميته دلالتها.

و مثله ما ورد في صحيح جميل- في حديث- عن زرارة أنّه قال: «إنّما جاءَ الحديث بأنه ليس من قوم فوّضوا أمرهم إلي اللّٰه، ثمّ اقترعوا، إلّا خرج سهم المحق» «2».

و منها: صحيح محمد بن حكيم قال: «سألت أبا الحسن عليه السلام عن شي ءٍ. فقال لي كلُّ مجهول ففيه القرعة، قلت له: إنّ القرعة تخطئ و تصيب. قال عليه السلام: كلّ ما حكم اللّٰه به فليس بمخطئ» «3».

هذه الرواية لا إشكال في دلالتها علي حجية القرعة،

بل يستفاد منها: بقرينة المقابلة إصابة القرعة إلي الواقع. و من هنا يمكن الاستدلال بها علي أمارية القرعة.

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من أبواب كيفية الحكم، ح 5 و 6.

(2) المصدر: ح 4.

(3) المصدر: ح 11.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 248

إن قلت: إنّ الامارة لا بدّ لها من كاشفيته و طريقية إلي الواقع، و لو ناقصةً، كما في الظنون. و لا كاشفية للقرعة و لو ناقضةً، فكيف يكون أمارة؟!.

و من هنا استظهر السيد الامام الراحل عدم أمارية القرعة من صحيحة أبي بصير؛ حيث قال: «إنّ الظاهر من قوله: ما يقارع قوم فوضوا إلي اللّٰه إلا خرج سهم المحق، إن القرعة ليست أمارة علي الواقع بل اللّٰه تعالي إذا فوض الأمر إليه يخرج سهم المحق بارادته و أسباب غيبة و هذا غير أماريتها» «1».

قلت: إن الكاشفية و الطريقية كما تكون بمقتضي ذات الأمارة، كذلك يمكن أن تكون بارادة اللّٰه تعالي الذي إذا أراد شيئاً يقول له كن فيكون. و عليه فكون القرعة كاشفةً عن الواقع في موارد تعلّق إرادة اللّٰه بمكان من الامكان ثبوتاً. و أما وقوع ذلك و إثباته، فقد ثبت باخبار الشارع عن ذلك في الصحيحة المزبورة و ما سيأتي من نظائرها.

و الملاك في الأمارية نفس الطريقية و الكاشفية عن الواقع، سواءٌ كان وجدانياً محضاً كالقطع، أو وجدانياً ناقصاً بتتميم كشفه الناقض تعبّداً كما في الظنون المعتبرة، أو التعبّد المحض، كما في القرعة؛ حيث يستفاد ذلك من النصوص المعتبرة المستفيضة الواصلة من الشارع، منها الصحيحة المزبورة.

و أما سنداً، فلا إشكال في صحة طريق الصدوق إلي محمد بن حكيم. و أما محمد بن حكيم فالأقوي ثبوت وثاقته؛ نظراً إلي عدم ورود أيّ

قدح فيه مع ما له من الاشتهار و المعروفية؛ حيث كانت له كتاب و روايات كثيرة و روي عنه أجلّاءُ الأصحاب. و يدل علي وثاقته ما نقله الكشي بطريق صحيح عن حمّاد، قال: «كان أبو الحسن عليه السلام يأمر محمد بن حكيم أن يجالس أهل المدينة في مسجد رسول

______________________________

(1) الرسائل: ج 1، ص 354.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 249

اللّٰه صلي الله عليه و آله و أن يكلّمهم و يخاصمهم حتي كلّمهم في صاحب القبر فكان إذا انصرف إليه قال له: ما قلت لهم و ما قالوا لك و يرضيٰ بذلك منه». «1» وجه الدلالة أنّه لو لم يكن ثقة عند الامام عليه السلام لم يكن عليه السلام يأمره ببيان أمر المذهب و الاحتجاج مع المخالفين.

فان الاحتجاج ربما يقتضي نقل حكم و بيان أمر من أحكام المذهب.

فالأقوي وثاقة الرجل.

و منها: صحيح منصور بن حازم قال: «سأل بعض أصحابنا أبا عبد اللّه عليه السلام عن مسئلة فقال: هذه تخرج في القرعة ثمّ قال: فأيُّ قضية أعدل من القرعة إذا فوّضوا أمرهم إلي اللّٰه تعالي أ ليس اللّٰه يقول: فَسٰاهَمَ فَكٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» «2».

لا إشكال في تمامية دلالة هذه الصحيحة علي حجية القرعة، بل قوله عليه السلام:

«فأي قضية أعدل من القرعة؟» بالاستفهام الانكاري، يدل علي قوة اعتبارها.

و منها: قول الصادق عليه السلام في صحيحة إبراهيم بن عمر بن أبي عبد اللّه عليه السلام- في حديث- قال عليه السلام: «و القرعة سنّة» «3». وجه الدلالة أنّها لا يمكن أن تكون سنة مع عدم اعتبارها شرعاً، بل إنما تكون سنّة إذا كانت حجّة في نظر الشارع. و ذلك لأنّ القرعة ليست في ماهيتها إلّا لتعيين الشي ء

المشتبه و لا تُستعمل إلّا لتمييز الحق المتنازع فيه، فاذا كانت مستحبة و ندب إليها الشارع و جرت سنة النبي صلي الله عليه و آله عليه، لا مناص من الالتزام بمشروعيتها و إمضائها عند الشارع. و معني ذلك ترتيب الآثار عليها في نظر الشارع، و ليس ذلك إلّا حجّيتها شرعاً.

و منها صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السلام- في حديث- قال: «كان

______________________________

(1) مستدرك الوسائل: ب 11، من كيفية الحكم، ح 1.

(2) المصدر: ح 17.

(3) المصدر: ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 250

علي عليه السلام سهم بينهم» «1». فانه يدل علي استمرار الاقتراع في تعيين بعض المملوكين للعتق. فلا بد من كونه حجة شرعاً.

و منها: ما رواه ابن أبي جمهور الأحسائي في عوالي اللئالي بقوله: و روي في الصحيح عن النبي 9، قال: «في كل أمر مشكل القرعة». «2»

و قال في موضع آخر: «و نقل عن أهل البيت:: «كل أمر مشكل فيه القرعة». «3»

و منها: ما رواه في دعائم عن أمير المؤمنين و أبي جعفر و أبي عبد اللّه صلي الله عليه و آله، أنّهم أوجبوا الحكم بالقرعة فيما أشكل. قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «و أيُ حكم في الملتبس أثبت من القرعة أ ليس هو التفويض إلي اللّٰه جل ذكره؟» ثمّ ذكر قصة يونس و مريم و عبد المطلّب «4».

قوله عليه السلام: «أوجبوا الحكم بالقرعة … » أي حكموا بالالتزام و العمل بما خرج بالقرعة، و بعبارة اخري: أنفذوا الحكم بمؤدّي القرعة و ألزموا المقترعين علي العمل بما أخرجته القرعة.

و ليس ذلك بمعني وجوب أصل القرعة. فلا ينافي استحبابها المستفادة من قوله: «و القرعة سنّة»، و لا

إناطة الاقتراع بتراضي المتنازعين علي القرعة، كما عليه جماعة من الفقهاء. فليست القرعة واجبة بالوجوب التكليفي، بل إنّما تجب بالوجوب الوضعي بمعني حجيتها وجوب ترتيب الأثر علي مؤدّاها. و لا ينافي ذلك استحبابها التكليفي.

______________________________

(1) المصدر: ح 3.

(2) عوالي اللئالي: ج 2، ص 285، ح 25.

(3) المصدر: ص 112، ح 308.

(4) مستدرك الوسائل: ب 11، من كيفية الحكم، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 251

نعم لا إشكال في وجوب الاقتراع علي الحاكم إذا توقف فصل الخصومة و انقاذ حق المستحق عليها، بهذا العنوان، لا بمعني وجوب القرعة بذاتها، و لو في مواردها و مع تحقق شرائطها.

و منها: ما رواه محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسين بن سعيد و البرقي عن النضر بن سويد عن يحيي الحلبي عن عبد اللّه بن مسكان عن عبد الرحيم، قال: «سمعت ابا جعفر عليه السلام يقول: إنّ علياً عليه السلام إذا ورد عليه أمرٌ لم يجي ء به كتاب و لا سنة، رجم به- يعني ساهم-، فأصاب. ثمّ قال عليه السلام: يا عبد الرحيم و تلك من المعضِلات» «1». هذه الرواية معتبرة بلحاظ عبد الرحيم القصير؛ إذ لم يرد فيه أيّ قدح و لا ذمّ من أحد. مع أنّه من المعاريف و نقل عنه أجلّاء الأصحاب كما في سند هذه الرواية مع ورود روايات دلّت علي حسن حاله، مضافاً إلي وقوعه في طريق تفسير القمي.

و مثلها روايات اخري مروية بطريق عبد الرحيم «2».

و دلّ علي ذلك صحيح موسي بن القاسم البجلي رواه محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن موسي عن موسي البجلي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كان أمير المؤمنين عليه

السلام إذا ورد عليه ما ليس في كتاب و لا سنة نبيه، فيرجُمُه، فتصيب ذلك، و هي من المعضِلات» «3».

و جاء في متن السند موسي الحلبي؛ و لكنه غلط و الصحيح البجلي؛ حيث لم يعهد موسي الملقب بالحلبي في الرواة. و أما موسي بن القاسم البجلي فهو

______________________________

(1) بصائر الدرجات/ لمحمد بن الحسن الصفار: ص 409، ح 4.

(2) المصدر المزبور: ص 410- 409.

(3) بصائر الدرجات: ص 410، ح 7.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 252

من اجلّاء الرواة و صاحب الكتب. و روي محمد بن الحسن الصفار كتبه كما صرح به النجاشي و الشيخ «1».

هذه الطائفة من النصوص لا إشكال في دلالتها علي مشروعية القرعة و لزوم العمل بها في كل معضل؛ نظراً إلي عموم التعليل الوارد في ذيلها بقوله عليه السلام:

«و هي من المعضلات». و هي تشمل بعمومها و إطلاقها كلّ مورد اشتبه الحقوق، و اشكل إخراج سهم المحق و لم يمكن تعيينه بتنصيف أو تراضٍ علي تعديل السهام أو مصالحة و نحو ذلك. و تدل علي مشروعية القرعة في هذه الموارد. و ذلك لصدق المشكل و تحقق موضوع القرعة بذلك.

و يدل علي أمارية القرعة بدلالة قوله: «فيرجمه فتصيب ذلك» أي فيقترع فتصيب الواقع. في نظير صحيحة محمد بن حكيم في الدلالة.

و قد يشكل علي عمومية قاعدة القرعة و العمل بعموم النصوص الواردة فيها، بلزوم تخصيص الأكثر من ذلك؛ إذ ربّ مشكل و مشتبه و ملتبس و مجهول لم يلتزم الأصحاب بالقرعة فيه.

و الجواب: أنّ عموم «كل مجهول» لا بد من تفسيره بمجهول لم يرد فيه كتاب و لم تجر فيه سنة فصار من المعضلات كما صرّح بذلك في معتبرة عبد الرحيم و

صحيح موسي البجلي، و قد تقدّم ذكرهما آنفاً.

أحبار بيت المقدس لتكفّل مريم عليها السلام كما أخبر بها اللّٰه تعالي إذ قال: و ما كنت لديهم إذ يلقون اقلامهم أيّهم يكفّل مريم و ما كنت لديهم إذ يختصمون، تدل علي أنّ العقلاء بحسب ارتكازهم يتشبثون بالقرعة عند الاختصام و عدم الترجيح، و هذه من قبيل الثاني كما أنّ غالب المقارعات العقلائية لعلها من هذا القبيل كالمقارعات المتداولة في هذا العصر.

و كذا يشهد لتعارفها قضية مقارعة بني يعقوب و مقارعة رسول اللّٰه قريشاً في بناء البيت، بل مقارعته بين نساءه، فان الظاهر أنّها كانت من جهة الأمر العقلائي لا الحكم الشرعي./ الرسائل: ج 1، ص 346.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 254

و العمدة في إثبات السيرة جريانها بين العقلاء في زماننا هذا، و استقرار سيرتهم علي ذلك. و لا دليل علي عدم وجودها في زمان المعصومين صلي الله عليه و آله. بل الشواهد الروائية تثبت إمضاؤها.

و لكن الالتزام بكون سيرة العقلاء دليلًا مستقلًا علي مشروعية القرعة مشكلٌ.

و ذلك لأنّه يستفاد من النصوص المعتبرة الواردة في القرعة أولًا:

طريقيتها إلي الواقع، بل إصابتها إليه دائماً مع تحقق شرائطها المستفادة من النصوص.

و ثانياً: اشتراط تفويض الأمر إلي اللّٰه في أمارية القرعة و إصابتها إلي الواقع و خروج سهم المحق بها، بل يستفاد اعتبار ذلك في أصل مشروعيتها؛ بمعني أن أراده اللّٰه تعالي لم تتعلق باراءة الواقع و إخراج سهم المحق بالقرعة فيما إذا لم يفوّض المتقارعون أمرهم اللّٰه و لم ينقطعوا إلي ساحته تعالي.

و لكن شي ءٌ من هاتين الخصوصيتين ليس داخلًا في مجري سيرة العقلاء؛ حيث إنّ سيرتهم إنّما جرت علي القرعة لأجل تعيين المشتبه و حلّ المشكل ظاهراً؛ نظراً إلي عدم افادتها الظن

بالواقع و عدم طريقية ذاتية لها إلي الواقع؛ حتي يعاملوا معها معاملة الطريق إلي الواقع و الكاشف عنه.

كما أنّ تفويض الأمر إلي اللّٰه ليس داخلًا في مجري السيرة العقلائية الجارية في القرعة؛ حيث لا يرون لذلك دخلًا و لا اعتباراً في القرعة.

و عليه فما جرت عليه سيرة العقلاء في باب القرعة ليس مورد امضاء الشارع، بل إنّما دلّت النصوص علي مشروعية القرعة علي نحو آخر مقيد بقيد خاص، أعني به طريقيتها إلي الواقع و الاصابة إلي الحق بشرط تفويض الأمر

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 255

إلي اللّٰه تعالي.

و عليه فليست السيرة العقلائية الجارية في باب القرعة ممضاةً للشارع علي ما هي عليها من الخصوصية، بل يستفاد من نصوص القرعة تخطئتها.

فتحصّل من ذلك عدم كون السيرة العقلائية الجارية في القرعة دليلًا مستقلًا في المقام؛ لأنّ القرعة الشرعية غير القرعة العقلائية، و إن لم تصل إلي حدّ الحقيقة الشرعية.

القرعة، لا يضرّ باعتبارها عدم التزام المؤمنين و المتشرعين بالعمل بها. و لا سيّما أنّ فقهاء زمان الغيبة لم يكونوا مبسوطي الأيدي في إجراء الأحكام و رفع الخصومات حتي يمكن إحراز اتصال السيرة المدّعاة بزمن المعصومين عليهم السلام.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 256

و أما قضاتنا المعاصرين و متشرعي عصرنا، لا ربط لعملهم بالسيرة الكاشفة عن نظر الشارع؛ لعدم ملازمةٍ بينهما؛ حيث لا طريق لنا إلي إحراز اتصالها بزمان الشارع.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 257

أطلق أحد إحدي زوجاته بلا قصد التعيين. بأن يقول إحدي زوجاتي طالق، فعلي القول بصحة هذا الطلاق لا يمكن الرجوع إلي القرعة، لتعيين المطلقة. هذا إذا لم يرد نص خاص. و إلّا فلا مانع من الرجوع إلي القرعة، و إن كان المورد مما ليس له تعيين واقعي كما ورد النص- في رجل قال: أوّل مملوك أملكه فهو حر، فورث ثلاثة- أنّه يقرع بينهم. فمن أصابه القرعة أعتق» «1».

و لكن كلام هذا العَلَم قد ينقض بصحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام في رجل

______________________________

(1) مصباح الاصول: ج 3، ص 343.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 259

قال: «أوّل مملوك أملكه فهو حرّ، فورث سبعة جميعاً. قال عليه السلام: يقرع بينهم و يعتق الذي خرج سهمه» «1»؛ نظراً إلي أنّ الرجل ملك العبيد كلّهم في آن واحد و بسبب واحد، فلا أوّل بين العبيد المملوكين في الواقع في مفروض الرواية مع أنّها دلّت علي تعيين الأوّل بالقرعة.

و لكن يمكن الجواب عن ذلك بأنّ في مورد هذه الرواية بعد صحة شراء العبيد و تحقق الملاك يثبت حق العتق لأحدهم في الواقع و إن لم يعلم المستحق للعتق واقعاً. و هذا بخلاف ما لو لم يكن في الواقع شيئاً. كمثل قوله: «إحدي زوجتي طالق»؛ حيث لم يتحقق هناك أصل الطلاق، حتي يعيّن الطلاق منهنّ.

ذلك تعليق خروج سهم المحق علي تفويض الأمر إلي اللّٰه في صحيح أبي بصير و جميل «2».

و مما دلّ علي ذلك جواب زرارة عن سؤال طيّار في صحيح جميل قال: «قال الطيّار لزرارة ما تقول في المساهمة أ ليس حقاً؟ قال: زرارة: بلي هي حق، فقال الطيّار:

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم: ح 15.

(2) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم، ح 4 و 6.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 260

أ ليس قد ورد أنّه يخرج سهم المحق؟ قال: بلي، قال: فتعال حتي ادّعي أنا و أنت شيئاً ثمّ نساهم عليه و ننظر هكذا هو؟ فقال له زرارة: إنّما جاء الحديث بأنه ليس من قوم فوّضوا أمرهم إلي اللّٰه ثمّ اقترعوا إلّا خرج سهم المحق، فأما علي التجارب فلم يوضع علي التجارب» «1».

و يدل علي ذلك عدة نصوص معتبرة اخري سبق ذكرها الاستدلال بالنصوص العامة.

وجه الاستدلال بها ظهورها في تفريع خروج سهم المحق و تعلق إرادة اللّٰه به علي تفويض الأمر عليه.

و لا سيما بقرينة المقابلة في قوله: «و أما علي التجارب فلم يوضع … » أي إنّما وضعت علي ما ليس للتجارب؛ بأن كان الاقتراع لتعيين سهم المحق المتنازع فيه جدّاً بعد تفويض الأمر إلي اللّٰه.

و قد أجاد السيد المراغي في بيان ذلك؛ حيث قال: «إنّ ظاهر اعتبار تفويض الامر إلي اللّٰه تعالي في صحة القرعة بمعني: أن يوطّن المتقارعون أنفُسهم علي تسليم ما أمر به اللّٰه و إطاعته حتّي ينكشف لهم الحق؛ فلو اتفق ذلك منه تجربةً أو من دون التفاتٍ إلي اللّٰه تعالي بطلب البيان فلا عبرة بذلك.

و يدل علي ذلك قيد التفويض المأخوذ في الروايات، و صرح ببعض

ذلك زرارة في جواب الطيار، كما عرفت» «2».

و يظهر من المحقق المزبور كون التفويض واجباً تكليفاً؛ حيث قال: «و الظاهر وجوب هذا التوكل و التفويض علي أهل المقارعة عند تعيّن القرعة

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم، ح 4.

(2) العناوين: ج 1، ص 372.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 261

مقدمةً للواجب» «1». وجه الاستظهار تعبيره بمقدمة الواجب و لمّا بني علي وجوب القرعة في موردها واجباً تكليفياً فلا مناص له من الالتزام بكون التفويض أيضاً واجباً تكليفياً؛ لوجوب ما لا يتم الواجب إلّا به.

و لكنّه غير وجيه بل الظاهر كونه واجباً غيرياً وضعياً؛ حيث يستفاد من النصوص شرطيته للقرعة.

و ذلك لأنّ مقدمة الواجب إنّما تجب تكليفاً إذا كان ذو المقدمة واجباً تكليفاً.

و القرعة ليست من الواجبات التكليفية حتي تجب مقدمتها تكليفاً، كما يجب شراء الماء للوضوء إذا توقف عليه الوضوء لإتيان صلاة الفريضة المضيّق وقتها و ذلك لوجوب نفس الوضوء حينئذٍ تكليفاً.

العناوين: ج 1، ص 364.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 262

أمة اللّٰه ثمّ يقول الامام أو المقرع: … » «1».

و صحيحة محمد بن عيسي عن الرجل: «أنّه سئل عن رجل نظر إلي راع نزا علي شاة. قال: ان عرفها ذبحها و أحرقها، و إن لم يعرفها قسّمها نصفين ابداً حتي يقع السهم بها فتذبح و تحرق و قد نجت سائرها» «2».

و أما مرسلة حماد عن أحدهما عليهما السلام قال: «القرعة لا تكون إلّا للامام عليه السلام»، «3» ضعيفة بالارسال.

و أما النصوص الخاصّة الواردة في اقتراع النبي صلي الله عليه و آله و الامام عليه السلام، فانها حاكية عن قضايا واردة في وقائع و لا تدل علي الاختصاص.

فمن هذه النصوص صحيح معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إذا وطأ رجلان أو ثلاثة جارية في طهر واحد، فولدت، فادّعوه جميعاً أقرع الوالي بينهم.

فمن قرع كان الولد ولده و يردُّ قيمة الولد علي صاحب الجارية» «4». حيث قال: «أقرع الوالي بينهم» فان اسناد الاقتراع إلي الوالي بلحاظ كون سؤال الراوي عن مورد النزاع و المخاصمة.

و منها: معتبرة اسماعيل بن مرّار عن يونس قال: «في رجل كان له عدّة مماليك، فقال: أيّكم علّمني آية من كتاب اللّٰه فهو حرّ، فعلّمه واحد منهم ثمّ مات المولي و لم يدر أيهم الذي علمه أنّه قال: يستخرج بالقرعة، قال لا يستخرجه إلّا الامام لأنّ له علي القرعة كلاماً و دعاءً لا يعلمه غيره» «5». و قد عبّرنا عنها بالمعتبرة لعدم ورود

______________________________

(1) الكافي: ج 7، ص 158، ح 2.

(2) التهذيب: ج 9، ص 43، ح 182.

(3) التهذيب: ج 6، ص 240، ح 23.

(4) الوسائل: ب 13،

من أحكام كيفية الحكم، ح 14.

(5) الوسائل: ب 34، من كتاب العتق، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 263

توثيق صريح في اسماعيل بن مرّار، و إنّما حكما باعتبار ثمانية، فلو كان فيه قدح و ضعف لبان و ظهر.

هذا، مع اعتماد ابن الوليد علي رواياته، مع وقوعه في أسناد تفسير علي ابن إبراهيم.، و إن ناقشنا في أمارية الأخيرين وحدهما علي الوثاقة إلّا أن مجموع هذه القرائن لا إشكال في كشفها عن وثاقة الرجل و لا أقل من اعتبار رواياته.

بناءً علي المبني المختار، إلّا أنّ الكلام في دلالتها علي اعتبار كون الاقتراع بيد الامام عليه السلام أو نائبه؛ نظراً إلي ما ورد فيه من التعليل؛ حيث إنّ اعتبار دعاءٍ أو كلام خاص في القرعة لا شاهد له من النص و الفتوي، بل إنّهما متفقان علي خلافه و لم يلتزم به أحدٌ فيحمل علي الاستحباب؛ نظراً إلي ما قلنا من ظهور العمومات في نفي اعتبار أيّ شي ء- غير تفويض الأمر إلي اللّٰه تعالي و وقوع المشكل و المعضل- في مشروعية القرعة، و إلي صراحة بعض النصوص الخاصّة في مشروعية قرعة غير الامام عليه السلام ممن وقعت له المشكلة.

بل إنّ قوله عليه السلام: «ليس من قوم تقارعوا» في صحيح أبي بصير، و قوله عليه السلام «ليس من قوم فوّضوا أمرهم إلي اللّٰه ثمّ اقترعوا … » في صحيح جميل ظاهرٌ في عدم اختصاص القرعة بالامام عليه السلام و نائبه.

و لا سيما بدلالة قوله عليه السلام: «القرعة سنة»؛ لظهورها لفظ السنة في الاستحباب عند عدم القرينة علي شمولها للوجوب.

و لا يخفي أنّ للقرعة موارد من العبادات و الحقوق و المعاملات و المخاصمات، سيأتي بيانها في

مجاري القرعة.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 264

حكمه و أنّ ما خرج بحكم اللّٰه تعالي غير مخطئ. و عليه فلا إشكال في كون مخالفة القرعة مخالفة حكم اللّٰه تعالي. و لا ريب في حرمة مخالفة حكم اللّٰه و وجوب موافقته.

فاتضح بذلك عدم إناطة وجوب ترتيب الأثر علي القرعة و حرمة مخالفتها بوجوب أصل الاقتراع تكليفاً، بل إنّما هو تابع لأصل مشروعيتها.

القرعة إلي نصّ أو إجماع أو دليل آخر.

و لكن وردت في الاستخارة بالرقاع و البنادق و المساهمة نصوص قد بيّن فيها الامام عليه السلام كيفية هذه الاستخارات بما يكون من قبيل القرعة في ماهيته و كيفيته.

و سيأتي بيان هذه النصوص في الرسالة التي أفردناها في الاستخارة عقيب مباحث القرعة.

و قال في المسالك- في ذيل كلام المحقق في بيان كيفية القرعة- ما لفظه: «و ما ذكره من كتبة الأسماء و السهام و وضعه في بندقة من طين و نحوه، هو المشهور في استعمال الفقهاء، و لكن لا يتعيّن. فلو جعلها بالأقلام و الحصي و الورق و ما جري مجراها مع مراعاة الستر، كفي». «2»

______________________________

(1) جواهر الكلام: ج 26، ص 309.

(2) مسالك الأفهام: ج 14، ص 41.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 267

و قال في الجواهر- بعد نقل كلام صاحب الشرائع في كيفية القسمة-: «و الظاهر عدم وجوب خصوص كتابة الرقاع و عدم الصون في ساتر، بل و عدم وجوب كون المأمور مكلفاً، بل و غير ذلك من القيود المزبورة؛ إذ المراد حصول التعيين من غير اختيارهما أو وكيلهما، بل يفوضان أمره إلي اللّٰه تعالي و يفعلان ما يفيده و إن كان الأولي الاقتصار علي المأثور و المعهود». «1»

و ليس مراده من المأثور ورود كيفية خاصة في رواية بل مراده الكيفية المأثورة في فتاوي الأصحاب.

و حاصل الكلام: أنّ المعيار في كيفية القرعة مراعاة الستر في كتابة السهام و الأسماء و الرُّقَع المكتوبة و كذا في إخراجها. و لا ريب في أولوية ما هو أدقّ رعاية و أقل كلفة و أخصر طريقاً من الطرق المذكورة، كما يستفاد ذلك من كلمات الشهيد «2» و غيره من

فحول المحققين.

أحكامها، من الملكية و اللزوم و عدم جواز الاقالة و غير ذلك.

دلالة قوله عليه السلام: «كل ما حَكَم اللّٰه به فليس بمخطئٍ» علي دوران الواقع في موارد القرعة مدار حكم اللّٰه تعالي، لا الواقع الخارجي الثابت قبل القرعة.

و قد أجاد في العناوين في بيان ذلك؛ حيث قال: «و من هنا ظهر أنّ القرعة كما تكون كاشفة تكون مثبتةً. يحتملهما رواية ابن حكيم، حيث قال: إنّ القرعة تخطئ و تصيب؟ فقال عليه السلام: كل ما حكم اللّٰه به فليس بمخطئٍ.

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم، ح 4.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 270

و المراد علي الكشف أنّ ما حكم اللّٰه به مبيِّن للواقع قطعاً و لا يكون مخالفاً للواقع. و علي الاثبات يكون معناه ما حكم اللّٰه به فهو الصواب. فيكون جعلًا للحكم ابتداءً. فالفرض أنّ القرعة ليس بمخطئٍ، بل إمّا كاشف عن الواقع لو كان أحدهما معيّناً في الواقع، أو مثبت ابتداءً، لو لم يكن كذلك، و كلاهما متّبع.

نعم، هل يستفاد منه أنّ صورة تعيّن الواقع لو أخرجت القرعة خلافه يتّبع فيكون كالجعل الابتدائي، أولًا، بل الظاهر أنّ القرعة في هذا المقام لا تخرج إلّا الواقع؟ وجهان.

و الظاهر من قرينة السؤال: الثاني، لأنّ غرض السائل من الإصابة و الخطأ إبراز الواقع و عدمه، لا أنّه لو فرض حكم اللّٰه بخلاف ما كان معيّناً قبل القرعة في الواقع لكان هذا خطأً، فيكون قوله عليه السلام: ليس بمخطئٍ، أنّه لا يقع كذلك، بل لا يخرج إلّا نفس الواقع.

مع احتمال أن يقال: إنّ المراد في الجواب تنبيه السائل علي أنّ إصابة الواقع و العدم لا دخل له في الخطأ و الصواب، بل الميزان في الصواب و الخطأ حكم اللّٰه، فكل ما حكم اللّٰه به هو

الصواب، و لا دخل لكون شي ء معيّناً في نظرنا في ذلك فتأمل. و يصير الحاصل: أنّ حكم اللّٰه يكشف عن تعيّن خلافه» «1».

أو الاستصحاب ربما تقتضيان خلاف ما خرج بالقرعة. فيكون مؤدّي القرعة في مثل هذه الموارد خلاف مقتضي القاعدة. فلا يمكن التعدي حينئذٍ عن مورد النص الدال علي مشروعية القرعة فيه بالخصوص إلي غيره من مجاري تلك القاعدة الأوّلية.

و قد أجاد في بيان ذلك السيد الخوئي قدس سره؛ حيث قال:

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 272

«و الذي يستفاد من مجموع الروايات الواردة في القرعة و مواردها أنّها جعلت في كل مورد لا يعلم حكمه الواقعي و لا الظاهري. و هذا المعني هو المراد من لفظ المشكل في قولهم: إنّ القرعة لكل أمر مشكل. و إن لم نعثر علي رواية بهذا اللفظ، و هو المراد أيضاً من لفظ المشكل المذكور في متن الكتب الفقهية، فان المراد- من قولهم: هو مشكل أو فيه إشكال- عدم العلم بالحكم الواقعي، و عدم الاطمئنان بالحكم الظاهري لجهة من الجهات، لا عدم العلم الاطمئنان بالحكم الواقعي فقط، إذ الاشكال بهذا المعني موجود في جميع الاحكام الفقهية، سوي القطعيات.

و بالجملة، مورد القرعة- نظراً إلي مورد الروايات الواردة فيها- هو اشتباه الحكم الواقعي و الظاهري، فالمراد من المجهول في قوله عليه السلام في رواية: كل مجهول ففيه القرعة. هو المجهول المطلق أي المجهول من حيث الحكم الواقعي و الظاهري.

و ظهر بما ذكرناه أنّه يقدم الاستصحاب علي القرعة تقدم الوارد علي المورود، إذ بالاستصحاب محرز الحكم الظاهري، فلا يبقي للقرعة موضوع بعد كون موضوعه الجهل بالحكم الواقعي و الظاهري علي ما ذكرناه، بل يقدم علي القرعة أدني أصل من الاصول كأصالة الطهارة و أصالة الحل و غيرهما مما ليس له نظر إلي الواقع، بل يعين الوظيفة الفعلية في ظرف الشك في الواقع،

إذ بعد تعيين الوظيفة الظاهرية تنتفي القرعة بانتفاء موضوعه.

و ظهر بما ذكرناه أيضاً أنّه لا أساس لما هو المعروف في ألسنتهم: من أنّ أدلّة القرعة قد تخصصت في موارد كثيرة. و كثرة التخصيص صارت موجبة لوهنها، فلا يمكن الأخذ بها في موارد انجبار ضعفها بعمل الاصحاب فيها. و ذلك، لأنّ الموارد التي لم يعمل فيها بالقرعة إنّما هو لعدم اشتباه الحكم الظاهري

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 273

فيها لجريان قاعدة من القواعد الظاهرية، لا لأجل تخصيص أدلّة القرعة، فلم تثبت كثرة التخصيص فيها الموجبة لوهنها.

نعم قد يعمل بالقرعة في بعض الموارد مع جريان القاعدة الظاهرية، للنص الخاص الوارد فيه، كما إذا اشتبه غنم موطوءٌ في قطيع، فانّه ورد نص دال علي أنّه بنصف القطيع و يقرع، ثمّ يجعل نصفين و يقرع و هكذا إلي أن يعين الموطوء، فيجتنب عنه دون الباقي. و لو لا النص الخاص، لكان مقتضي القاعدة هو الاحتياط و الاجتناب عن الجميع» «1».

كما أنّ قاعدة العدل و الانصاف محكّمة- في موارد جريانها- علي القرعة؛ نظراً إلي ارتفاع المشكلة بجريانها، إلّا فيما ورد النص فيه بالقرعة بالخصوص.

فيجب العمل فيه بالقرعة. و لكنّه لما كان حينئذٍ خلاف مقتضي القاعدة، يجب الاقتصار فيما خالف القاعدة علي موضع النص.

______________________________

(1) مصباح الاصول: ج 3، ص 341- 342.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 274

لا يمكن فيها رفع الاشتباه و حلّ المعضل بنصّ من الكتاب و السنة. و هذه هي الضابطة الكلية في جريان قاعدة القرعة. و يستفاد ذلك من مجموع النصوص الواردة في القرعة.

و أما الشبهات الحكمية و كذا الموضوعية الراجعة إلي الشبهة في الأحكام الوضعية كالطهارة و النجاسة و الملكية و الشرطية و المانعية و نحوها، فانّ المحكّم فيها الاصول، كأصالة الطهارة و أصالة عدم التذكية و أصالة عدم الانتقال و نحو ذلك ما لم ينجر إلي المخالفة القطعية، و إلّا فلا بد من الاحتياط في الشبهات المحصورة و لو بالاجتناب عن بعض الأطراف، إلّا في موارد ورد النصّ الخاص فيها بالقرعة.

و لمّا كانت القرعة في مجاري الاصول الشرعية خلاف مقتضي القاعدة، فلا بد في جريانها من الاقتصار علي موضع النص. و كذا في موارد جريان الأمارات الشرعية و العقلية و العقلائية، حتي مثل قاعدة العدل و الانصاف، لو بنينا علي حجيتها، كما هو الحق. و قد بحثنا عنها مفصّلًا في المجلّد الأوّل من كتابنا «مباني الفقه الفعّال».

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 276

و أما ما ورد في بعض النصوص المعتبرة، «1» من جريان سيرة أمير المؤمنين عليه السلام علي القرعة في كلّ أمرٍ لم يرد فيه كتابٌ و لا سنّةٌ، فالمقصود ما يعمّ أدلّة الأمارات و الاصول؛ بمعني عدم ورود نصٍّ من الكتاب و السنة و لا الاجماع في ذلك المورد بالخصوص، بلا فرق بين أدلّة الأمارات كخبر العدل و البيّنة، و بين أدلّة الاصول كقاعدة الطهارة و الاستصحاب و نحو ذلك.

و التعبير الوارد في هذه النصوص بيان للأمر المشكل و الملتبس المذكور في ساير نصوص الباب موضوعاً للقرعة، كما يشهد لذلك ما

ورد في ذيل هذه النصوص بقوله عليه السلام: «و هي من المعضلات».

و عليه فالضابطة الأوّلية في باب القرعة اختصاصها بموارد لم يمكن تعيين المشتبه و رفع المشكلة و حلّ المعضل بدلالة نصّ من الكتاب و السنة.

و بناءً علي هذا الأساس فلو أمكن في مورد رفع الاشتباه و حل المعضل بنصّ من الكتاب و السنة، فمع ذلك ورد فيه النص بالقرعة، يكون علي خلاف مقتضي القاعدة و يجب فيه الاقتصار علي موضع النص و لا يمكن التعدي إلي غيره من الموارد الممكن فيها رفع الاشتباه و حلّ المعضل بنص من الكتاب و السنة.

______________________________

(1) بصائر الدرجات/ لمحمد بن الحسن الصفار: ص 409، ح 4، و ص 410، ح 7.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 277

فَكٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ» «4» في صحيح منصور بن حازم. و قوله: «و هي من المعضلات» في صحيح موسي البجلي و معتبرة عبد الرحيم؛ حيث يفهم منهما أنّ موضوع القرعة وقوع المعضل، و بما أنّه من مصاديق المعضلات يجوز فيه القرعة.

و بذلك تدل هذه النصوص علي مشروعية القرعة في كل معضل و مجهول و مشكل لم يمكن فيه رفع الاشتباه و حلّ المعضل بنصّ من الكتاب و السنة،

______________________________

(1) الوسائل: ب 13، من كيفية الحكم، ح 4، 6، 14، 5.

(2) المصدر: ح 11.

(3) المصدر: ح 2.

(4) المصدر: ح 17.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 278

بلا اختصاص بموارد التنازع في الحقوق.

هذا مع استشهاد الامام في ذيله بقضية مساهمة يونس الواردة في القرآن، مع عدم كونها من قبيل التنازع في حق. و مثله ساير النصوص المفسّرة للآية.

لكن في مورد لا يكون ترجيح في البين و لا طريق لإحراز الواقع …

إلي أن قال: إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ المتتبع في الموارد المتقدّمة التي وردت فيها الأخبار الخاصة و كذا المتأمل في كلمات الأصحاب في الموارد التي حكموا بالقرعة يحصل له القطع بأنّ مصبّ القرعة في الشريعة ليس إلّا ما لدي العقلاء طابق النعل بالنعل. فان الروايات علي كثرتها، بل تواترها- باستثناء مورد واحد

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 279

سيأتي الكلام فيه- إنّما وردت في موارد تزاحم الحقوق سواء أ كان لها واقع معلوم عند اللّٰه مجهول لدي الخصمين أو لا؟ …

نعم يبقي مورد واحد- هو قضية اشتباه الشاة الموطوءة- مما لا يمكن الالتزام بها في اشتباهها فلا بد من الالتزام فيه بالتعبد في المورد الخاص لا يتجاوز منه إلي غيره …

و يمكن أن يقال: إنّ التعبّد في هذا المورد أيضاً إنّما يكون لأجل تزاحم حقوق الشياة لنجاة البقية كما أشار إليه في النص بقوله: فان لم يعرفها قسمها نصفين أبداً حتي يقع السهم بها فتذبح و تحرق و قد نجت سائرها، و في رواية تحف العقول: فايهما وقع السهم بها ذبحت و احرقت و نجي سائر الغنم و التعبير بنجاة سائرها لعلّه إشارة إلي أنّ هذا المورد أيضاً من قبيل تزاحم حقوق الشياة في بقاء حياتها. و ربما يحتمل أن يكون مورده من قبيل تزاحم حقوق أرباب الغنم، فان قطيع الاغنام يكون من أرباب متفرقة غالباً فيتزاحم حقوقهم. و بالجملة من تتبع موارد النص و الفتاوي يظهر له أنّ مصب القرعة ليس إلّا ما أشرنا إليه» «1».

هذا، و لكن المناقشة فيه أولًا: بأنّ نصوص القرعة قد دلّت علي اعتبار

قيد التفويض إلي اللّٰه و عدم ورود كتاب و لا سنة في موردها. و هذان القيدان غير معتبرين في بناء العقلاء. فليست نصوص القرعة إمضاءً لما جري في سيرة العقلاء، بل دلّت علي تخطئتها.

و ثانياً: بأنّ المستفاد من نصوص القرعة أنّها طريق إلي الواقع، كقوله عليه السلام:

«إلّا خرج سهم المحق» و «ما حكم للّٰه فليس بمخطئٍ» و «فتصيب» في النصوص

______________________________

(1) الرسائل/ طبع مطبعة مهر: ج 1، ص 348- 346.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 280

الصحيحة المذكورة. و هذا إنّما هو من شأن الأمارات، بل القرعة دائم الاصابة إلي الواقع بارادة اللّٰه بعد تفويض الأمر إليه تعالي. و ليست القرعة لدي العقلاء كذلك، كما هو واضح.

و ثالثاً: بأنّ عمومات القرعة تنفي اختصاص اعتبارها بموارد تزاحم الحقوق. و وقوع المخاصمة فيها، كما عرفت آنفاً.

تستعمل في العبادات في غير ما ذكرناه، و لا الفتاوي، و الأحكام المشتبهة، إجماعاً» «1».

هذه الموارد- التي ذكرها الشهيد- جملة من موارد القرعة.

و إنّ لها موارد اخري أيضاً وردت فيها النصوص الخاصة و لم تُذكر في

______________________________

(1) القواعد و الفوائد: ص 23.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 281

كلام الشهيد.

و ذلك مثل ما ورد في تعيين الغنم الموطوءة المشتبهة، كما في صحيحة محمد بن عيسي: «محمد بن عيسي عن الرجل أنّه سئل عن رجل نظر إلي راع نزا علي شاة، قال عليه السلام: إن عرفها ذبحها و أحرقها، و ان لم يعرفها قسَّمه نصفين أبداً حتي يقع السهم بها، فتذبح و تحرق و قد نجت سائرها» «1».

و ما ورد في تعيين المعتق المتردّد بين عدة مماليك كما في صحيحة ابن مسلم «2» و غيره «3».

و في تعيين الوارث المشتبه بين صبيين، كما في صحيحة حريز و موثق ابن مسلم و غيرهما «4».

و ما ورد منها في تعيين جنس الخنثي، كصحيح الفضيل و غيرها «5».

و ما ورد في تعيين الولد المولود من وطي عدّة في طهر واحد، كما في صحاح الحلبي و أبي بصير و معاوية بن وهب و سليمان بن خالد و غيرها «6».

إلي غير ذلك من النصوص الواردة في موارد مختلفة. و قد عدّ السيد الامام

______________________________

(1) التهذيب: ج 9، ص 43، ح 182.

(2) التهذيب: ج 6، ص 240، ح 21.

(3) التهذيب: ج 9، ص 171، ح 46.

(4) التهذيب: ج 9، ص 362، ح 11 و 12 و ص 363، ح 18 و 17، و الكافي: ج 7، ص 137، ح 4.

(5) الكافي: ج 7، ص 158، ح 3 و 2، و التهذيب: ج

9، ص 356، ح 7 و ج 6، ص 239، ح 19، و الفقيه: ج 4، ص 329، ح 5705.

(6) الكافي: ج 5، ص 490، و التهذيب: ج 6، ص 240، ح 26، و ص 238، ح 16، و ص 239، ح 20، و ج 9، ص 348، ح 23، و ج 8، ص 169، ح 15 و 14، و الفقيه: ج 3، ص 92، ح 3392، و ص 94، ح 3395، و 3399.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 282

الراحل موارد القرعة التي وردت فيها النصوص بالخصوص و أحصاها إلي اثنين و عشرين مورداً. «1»

البحوث»، فراجع.

و قد عرفت أيضاً عدم اختصاصها بباب التنازع في الحقوق لأعمّية مفاد نصوصها، كما عرفت.

______________________________

(1) راجل الرسائل/ للسيد الامام: ج 1، ص 345- 340.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 283

الحكم

______________________________

(1) النهاية/ من منشورات قدس: ص 344- 343.

(2) الخلاف: ج 6، ص 337.

(3) السرائر: ج 1، ص 87.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 285

فيه فينبغي أن تستعمل فيه القرعة؛ لما روي عن أبي الحسن موسي عليه السلام و عن غيره من آبائه و أبنائه عليهم السلام من قولهم: كل مجهولٍ ففيه القرعة، قلت له: إنّ قرعة تخطئ و تصيب، فقال عليه السلام: كل ما حكم اللّٰه به فليس بمخطئٍ» «1».

و إزالة اليأس، و نفث روح التأميل و اضاءة الطريق و تنوير مستقبل الامور، من أعظم اسباب التوفيق و النجاح في صعوبات العيش و مزالّ الأقدام، و إنّ لذلك دوراً كبيراً للفلاح في كل أمر خطير.

و ذلك أنّ كثيراً من امور العيش تختفي مصالحها الواقعية عن فكر البشر، و لا يتمكن الانسان من الخروج عن وادي التحيّر و لا من رفع الشك و الترديد بالفكر و لا بمشاورة الناس.

ففي مثل هذه الموارد أيّ مشاور أعلم و أصلح من الخالق السبحان؟! و ليست الاستخارة، إلّا مشاورة الربّ الجليل، كما أشار إليه الامام عليه السلام في ذيل رواية- واردة في الاستخارة بالرقاع-: «هكذا شاور ربّك» «1».

فالاستخارة في الحقيقة نعمة من جانب اللّٰه تعالي منَّ اللّٰه بها علي المؤمنين لأجل رفع الشك و الحيرة و إزالة اليأس عنهم، و لغرض توجّه القلوب إلي علّام الغيوب و مقلّب القلوب، و تأميلهم لمستقبل الامور.

و بذلك يهديهم إلي الطريق الناجح و يريهم سبيل الرشد و الكمال، و يلهمهم بالاستخارة رموز السعادة و الفلاح في صعوبات امور الدنيا و

______________________________

(1) الوسائل: ب 2، من صلاة الاستخارة، ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 290

مشاكلها.

علي كلِّ شي ءٍ قدير.

فانّ اللّٰه تعالي وعد من دعاه الاجابة. بقوله: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» «1» و «قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لٰا دُعٰاؤُكُمْ» «2»، و قد أخبر سبحانه و تعالي من توكل عليه بالكفاية؛ حيث قال: «وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» «3».

و ليس روح الاستخارة، إلّا الدعاء و التوكل علي اللّٰه و طلب الخير منه.

و لا خُلف في وعد اللّٰه تعالي و لا كذب في إخباره جلّ شأنه، كما قال تعالي:

«إِنَّ اللّٰهَ لٰا يُخْلِفُ الْمِيعٰادَ» * «4»، و قال عزّ و جلّ: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ حَدِيثاً» «5».

______________________________

(1) غافر: 60.

(2) الفرقان: 77.

(3) الطلاق: 3.

(4) الرعد: 31.

(5) النساء: 87.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 291

و قد ورد عن الصادق عليه السلام: «ما استخار اللّٰه مسلم إلّا خار اللّٰه له البتة» «1».

الدعاء و الاستخارة التي جعلها اللّٰه وسيلة له عند ذلك، يقدّر اللّٰه له الخير و يوفّقه إلي الفلاح و السعادة حسبما وعد عباده.

______________________________

(1) حيث قال: إنّ من أدلة وجود واجب الوجود الاستخارة، سواء كانت من القرآن المجيد أو غيره، لأنّ بالمواظبة عليها، و انكشاف آثارها، و لا سيّما الآثار التي تقع بعد أزمنة بعيدة غاية البعد، يظهر استناد جودة الاستخارة و رداءتها إلي العالم بالمغيّبات الغريبة و الخفيّات العجيبة، سبحان من لا يخفي عليه شي ء، لا في الأرض و لا في السماء، و يعلم ما تحمل كل انثي، و ما تغيض و ما تزداد أرحام النساء. و نظير ذلك ما قيل: من أدلة وجود واجب الوجود أنّه كثيراً ما يشاهد انحلال عقد المكاره العسر الوعرة بحيث يصل استناد ذلك إلي القادر الذي لا تنتهي عجائب قدرته بالتقصّي و الاحصار. رسالة في الاستخارة للشيخ الميرزا أبي المعالي الكلباسي/ طبع مؤسسة الامام المهدي: ص 61.

(2) حيث قال: و ذلك كما في الاستخارة أقوالهم عليه السلام ما خاب من استخار، يوجب الاطمئنان باصابتها للواقع، و لذلك نُقل لي عن بعض الأعاظم قدس سره أنّ الاستخارة من أقوي الأمارات و أقوي الحجج علي إثبات الصانع؛ لأنّه لو لم يكن صانع كان أيّ ارتباط بين عدد الزوج أو الفرد، و بين ما فيه المصلحة و المفسدة؟ و لكن اللّٰه تعالي شأنه هو الذي يجعل ما فيه المصلحة أو المفسدة زوجاً أو فرداً بعد تفويض الأمر إليه تعالي، و كذلك الأمر في القرعة. القواعد الفقهية/ للسيد البجنوردي: ج 1، ص 69.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 293

و لا ريب أنّ هذا الاتجاه الإلهي المقدّس يؤثّره أثراً معنوياً عجيباً

في جميع أبعاد حياته و زوايا عيشه، و يصبغ نياته و أفعاله بصبغة اللّٰه، حتي يبلغ بذلك إلي درجة عاليةٍ من الانقطاع إلي اللّٰه بحيث لا ينوي و لا يطلب في أفعاله و اموره غير رضوان اللّٰه و مرضاته.

السيد الامام الراحل قدس سره عنها، مع إضافات مكمّلة منّا.

مدارك النصوص الواردة في الاستخارة و قيام الحجة الشرعية علي مشروعيتها. و سيأتي البحث عن ذلك في مدرك الاستخارة.

______________________________

(1) يس: 82.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 296

الخير- قبل المشورة مع إخوانه المؤمنين، حتي يُجري اللّٰه الحق الواقع علي لسانهم ببركة دعاءِ المستخير، كما في خبر هارون بن خارجة عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إذا أراد أحدكم أمراً، فلا يشاور فيه أحداً من الناس حتي يبدأ فيشاور اللّٰه تبارك و تعالي، قال: قلت: جعلت فداك و ما مشاورة اللّٰه؟ قال: تبتدأ فتستخير اللّٰه فيه أولًا، ثمّ تشاور فيه؛ فانه إذا بدأ باللّٰه أجري له الخيرة علي لسان من يشاء من الخلق» «3».

بل يستفاد من بعض النصوص جواز الاستخارة- بالرقاع و المصحف و غيرها- و مشروعيتها في صورة عدم وجود مشاور يشاوره المستخير، كقول السائل: «و لا يجد أحداً يشاوره فكيف يصنع؟» في مرفوعة علي بن محمد «4»، فأمره الامام عليه السلام بمشاورة ربّ العالمين حينئذٍ بالاستخارة بالرقاع.

______________________________

(1) الوسائل: ب 6، من صلاة الاستخارة، ح 1.

(2) المصدر: ب 3، ح 1.

(3) المصدر: ب 5، ح 2.

(4) المصدر: ب 2، ح 2.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 298

و عليه فالاستخارة لا تسدّ طريق الفكر و التعقّل و المشورة، بل هي، طريق شرعي يصون المستخير عن الخطاء و يوصله إلي ما فيه صلاحه و فلاحه، و وسيلة لتنوير ذهنه بالمشورة في جهة الاصابة إلي الواقع.

و حاصل الكلام: أنّ الاستخارة تسهّل للمستخير طريق الوصول إلي المطلوب و تيسّر له الأمر، و بمخالفته العمل بمؤدّاها يقع المستخير في الصعوبة و العنت. كما اشير بذلك في بعض النصوص، كقوله عليه السلام: «فانّك إن خالفت لقيت عنتاً في» «1».

و هل يعتبر المشورة قبل الورد فيها؟ الأقوي عدم ذلك؛ نظراً إلي تعذّر مشاورة الناس في كثير من الامور التي هي من الأسرار و يري المستخير مشاورة

الغير فيه مخالفاً لمصلحة نفسه أو موجباً لهتك عرضه، و إلي عدم دلالة لنصوص الاستخارة علي اعتبار المشورة قبلها في مشروعيتها مطلقاً، كما عرفت هاهنا، و ستعرف تفصيل ذلك في خلال المباحث الآتية.

______________________________

(1) المصدر: ب 2، ح 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 299

قد حدثت هذه الشبهة لابن ادريس، فأنكر مشروعية ساير أنحاء الاستخارات. و وقع بذلك مورد هجمة فحول الفقهاء، كالعلامة الحلي و الشهيد و ابن طاوس و صاحب الجواهر و غيرهم.

و سيأتي بيان أقوالهم و تنقيح آرائهم في البحث عن مدرك الاستخارة.

و أما إسناد ذلك إلي الشارع، فجوازه منوط بورود الدليل عن جانبه علي مشروعية هذا النوع من الاستخارة. و قد وردت عدّة روايات دلّت علي مشروعيته. و سيجي ءُ تحقيق هذه النصوص سنداً و دلالةً في البحث عن مدرك الاستخارة.

هذا، مع أنّ للاستخارة بالمعني الرائج الشائع جذراً في القرعة، بل هي من قبيل حقيقة القرعة. و قد نطق الكتاب العزيز بمشروعية القرعة كقوله تعالي «و إِذْ يُلْقُونَ أَقْلٰامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ … ».

و لا فرق بين المساهمة و القرعة بالأقلام و نحوها و بين الاستخارة بالسبحة أو الحصي أو الرقاع أو المصحف، إلّا ما ورد من الدعاء و الصلاة قبل الاستخارة.

و علي ضوء ما بيّناه اتّضح عدم ابتناءِ الجواب المزبور علي مباني مذهب الامامية و نصوص أهل البيت عليهم السلام، بل يتمّ حتي بناءً علي مسلك أهل العامة؛ لما له من الجذر القرآني في الآيات الواردة في القرعة.

هذا، مع أنّ الأمر في الاستخارة أسهل؛ إذ القرعة إنّما شُرّعت في الحلال و الحرام و في حقوق الناس. و لكن بالاستخارة إنّما يثبت رجحان العمل بمؤدّاها، غاية الأمر يثبت استحبابه، من دون أن يتكفّل لاثبات الحلال و الحرام أو حقوق الناس.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 301

فلمّا كانت الاستخارة الرائجة الشائعة داخلةً في حقيقة القرعة، تكون من الدين و ليست من البدعة، بل الاستخارة الشائعة من مصاديق القرعة، كما سيأتي توضيح ذلك في خلال البحث.

متحيّراً عاجزاً عن تشخيص ما هو الحق الواقع و عن الاستضاءة بنور عقل نفسه بالتفكر و عقل غيره بالمشورة.

فحينئذٍ يبقي هذا الشخص فريداً وحيداً مضطرّاً لا مناص له من اختيار أحد الطرفين؛ إمّا الفعل و إمّا الترك.

فلو وُجد في هذا الحال أحدٌ يهدي هذا الانسان المتحيّر الواله إلي طرفٍ و يقوّي قلبه و يشدّ ظهره للعزم و العمل، لخدمه بذلك خدمة كبيرة و له عليه منّة عظيمة جدّاً.

فعند ذلك يقول علماء الدين و حَمَلة الشريعة أنّ اللّٰه تعالي- الذي هو ربّ العالمين و مجيب دعوة المضطرين و مدرك الهالكين و أمل الراجين- فتح لمثل هذا الانسان المتحيّر الواله المضطر الراجي نافذة رجاءٍ و أمل بالمستقبل بسبب الاستخارة بإحديٰ الطرق المذكورة فيهدي قلبه إلي جهةٍ و أنامله إلي طرف من

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 303

المصحف أو الرقاع أو السبحة، ليأخذ ما يطابق الحق الواقع بعد دعائه و تضرّعه و التجائه إلي ساحة الربوبية في حال تحيّره و شدة اضطراره.

فالاستخارة إنّما ترفع التحيّر و التردّد و الحيرة عن الانسان فيما يريده من الفعل و تُعطي العزم و الاستحكام في الارادة في خصوص الفعل الذي بقي الانسان متحيّراً و متردّداً في فعله.

و بذلك يريه اللّٰه تعالي ما فيه الخير و الصلاح واقعاً، كما أنّه تعالي كان يُري أنبيائه و أوليائه سبيل الرشد و يهديهم طريق الخير و الرشاد، كما قال تعالي:

«وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» «1». و قال تعالي: «فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ ءٍ» «2»

فانّ من شأن اللّٰه عزّ و جلّ اللطف بالعباد و هدايتهم إلي الحق باراءة آياته، كما قال تعالي:

«سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰي يَتَبَيَّنَ

لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» «3».

«وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ سَيُرِيكُمْ آيٰاتِهِ فَتَعْرِفُونَهٰا» «4».

«كَذٰلِكَ يُحْيِ اللّٰهُ الْمَوْتيٰ وَ يُرِيكُمْ آيٰاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» «5».

«وَ مٰا نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ إِلّٰا هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِهٰا» «6».

______________________________

(1) الانعام: 75.

(2) يس: 83.

(3) فصّلت: 53.

(4) النمل: 93.

(5) البقرة: 73.

(6) الزخرف: 48.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 304

«وَ يُرِيكُمْ آيٰاتِهِ فَأَيَّ آيٰاتِ اللّٰهِ تُنْكِرُونَ» «1».

و من راجع الأحاديث الواردة في الاستخارة و تأمّل في مضامينها العالية يُذعن بأنّ ماهية الاستخارة ليست إلّا إراءة الواقع للمستخير ببركة دعائه و تضرّعه و صلاته؛ إما باخطار الواقع في قلبه و إنزال السكينة عليه، أو هداية يده و أنامله إلي طرف من السبحة أو ورقٍ من أوراق المصحف أو الرقاع؛ ليستخرج ما يطابق الحق الواقع.

هذا و لكن مع ذلك كله لا تقنع النفس بهذا الجواب مع تفصيله، و إن كان في غاية المتانة من حيث ترسيم فائدة الاستخارة و تبيين جذرها العقلائي.

و الجواب الصحيح المناسب للإشكال المزبور أن مفاد نصوص تشريع الاستخارة إراءة واقع ما يريده المستخير من الفعل في جريان اموره اليومية.

و ما كان من الأفعال المستحدثة الداخلة في شئونه عيشه و مقتضيات حوائجه اليومية، لا جميع المغيبات و ما لا يرتبط منها بامور عيشه و ما لا يبتلي به بمقتضي جريان العادة المتعارفة، كأن يأخذ سبحة أو مصحفاً و يذهب إلي الصحاري و الفلوات و الديار الخربة ليستخرج الكنز بالاستخارة و نحو ذلك مما هي خارجة عن شئون عيشه و عادته المتعارفة.

و قد أجاد العلامة المجلسي في تحرير ذلك؛ حيث قال- بعد ذكر نصوص أنحاء الاستخارات- «أظنّ أنّه قد اتضح لك مما قرع سمعك و مرّ عليه نظرك في الأبواب السابقة أنّ الأصل في

الاستخارة الذي يدلّ عليه أكثر الأخبار المعتبرة، هو أن لا يكون الانسان مستبداً برأيه، معتمداً علي نظره و عقله، بل يتوسل بربّه

______________________________

(1) غافر: 81.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 305

تعالي و يتوكّل عليه في جميع اموره، و يُقرّ عنده بجهله بمصالحه، و يفوّض جميع ذلك إليه، و يطلب منه أن يأتي بما هو خير له في اخراه و اولاه، كما هو شأن العبد الجاهل العاجز مع مولاه العالم القادر، فيدعو بأحد الوجوه المتقدّمة من الصلاة أو بدونها، بل بما يخطر بباله من الدعاء إن لم يحضره شي ءٌ من ذلك، للأخبار العامة؛ ثمّ يأخذ فيما يريد، ثمّ يرضي بكلّ ما يترتب علي فعله من نفع أو ضرٍّ» «1».

و من تأمل بعين البصيرة يجد الاستخارة آيةً من آيات اللّٰه و من هنا قال بعض الأعاظم «2»: إنّ الاستخارة من آيات إثبات وجود الواجب تعالي.

و لا ريب عند العقل السليم أنّ إراءة الواقع للمستخير، ليس علي اللّٰه، إلّا سهل يسير، بعد ما فهم و أذعن بأنّه الذي خلق السماوات و الأرض بغير عمد ترونها، و هو علي كل شي ء قدير، الذي بيده ملكوت كلّ شي ء، و أنّ أمره إذا أراد شيئاً يقول له كن فيكون.

هذا مضافاً إلي أنّ تحصيل قوّة الإرادة و استحكام العزم و الجزم علي الأمر المطلوب، من أهم أسباب التوفيق و النجاح في الوصول إلي المقصود، كما أذعن بذلك المتنوّرون من العلماء و أخصّائيُّ علم النفس و معرفة الروح.

و لا ريب أنّ بالاستخارة يحصل ذلك بأحسن وجه و أتمّه. و لو لم يكن للاستخارة غير هذا الأثر، من إيجاد العزم المتين و الارادة القوية و إزالة الشك و التحير و الوسوسة، لكفي

ذلك في حسنها، و ملائمتها للعقل و فهم العقلاء.

و قد تبيّن علي ضوء ما بينّاه أنّ الاستخارة ليست بمعزل عن حكم العقل و

______________________________

(1) بحار الانوار: ج 88، ص 287.

(2) كالشيخ الفقيه الكلباسي في رسالة الاستخارة/ طبع مؤسسة المهدي: ص 61، و السيد البجنوردي في قواعد الفقهية: ج 1، ص 69.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 306

ما يراه العقلاء و جرت عليه سيرتهم عند التحير و التردد في الأمور و عدم التمكن من العزم الراسخ علي الفعل المطلوب بعد الفكر و المشورة.

النَّطِيحَةُ وَ مٰا أَكَلَ السَّبُعُ إِلّٰا مٰا ذَكَّيْتُمْ وَ مٰا ذُبِحَ عَلَي النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ ذٰلِكُمْ فِسْقٌ». المصدر.

(2) الكشاف: ج 1، ص 604، و جامع البيان: ج 6، ص 49.

(3) تفسير مجمع البيان: ج 3- 4، ص 158.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 307

بها، و لا سيما بما ورد في النصوص من الدعاء و التوسل إلي اللّٰه عند التحيّر و طلب الخيرة من اللّٰه تعالي و ما فيه الصلاح و الخير عنده و تفويض الأمر إليه.

هذا مع أنّ الاستخارة أشبه بالقرعة، و قد أثبتنا حجية القرعة، بل لا يمكن الخدشة في حجية أدلّتها من الكتاب و السنة و الاجماع، كما ثبت عمومها لكل أمر مجهول شامل لمورد الاستخارة، مع فرق بينهما. و الفارق من جانب الاستخارة ليس إلّا الدعاء و الصلاة و التوسل و طلب الخير من اللّٰه، مع افتتاح المصحف، أو عدّ حبّات السبحة، أو تشويش الرقاع، و الأخذ بما بقي من السبحة أو خرج من الرقاع و المصحف.

مع أنّ الأمر في القرعة أشكل لإفادتها الحكم الشرعي، و دليلها غير قابل للتشكيك لما له من قوّة الاعتبار.

فتحصل أنّ الشبهة المزبورة لا أساس لها.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 308

مبانيهم و نقدها و ما يخطر بالبال من المناقشات فيها.

و زال فؤادها بسبب منيحة؛ أيّ بسماع نياحة ولدها و بُغامه، قد تظهر نياحتُه لُامّه برفع أنينه فتسمعه، و قد تختفي بخفض صوت بغامه.

(2) السرائر/ طبع جماعة المدرسين: ج 1، ص 314.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 310

357.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 311

الأحكام الشرعية، و ليست الاستخارة حجة شرعية لتعيين حكم الفعل المقصود من الاستخارة.

و لكن فيه ما لا يخفي؛ لوضوح عدم انحصار التحيُّر و التردّد المورد للاستخارة في ذلك، بل ربّما يكون لأجل احتمال ترتُّب مصالح و مفاسد معنوية علي الفعل الذي يريده، بسبب عوارض و طوارئ خارجية، لا بمقتضي ذات الفعل المستحب أو الواجب الذي يريد أن يفعله. فيقع حينئذٍ في حيرة و تردّد لأجل تكافؤ الاحتمالين. فاتضح بهذا البيان عدم اعتبار كون المضارّ و المنافع المحتملة دنيويةً.

و كيف يختص مورد الاستخارة بالتحير الراجع إلي الامور الدنيوية و لا يشمل التردّد من جهة الامور المعنوية و الاخروية؟ و قد امر في جميع نصوص الاستخارة بأن يدعو المستخير، و يطلب خيرة في عافية، و ما اصطفاه اللّٰه و اختاره له و ما ارتضي به له، و يطلب من ساحته تعالي أن لا يقع فيما يسخطه اللّٰه تعالي و لا يرضي به.

أ فلا يكشف ذلك عن خوف المستخير من وقوعه في سخط اللّٰه و بعده عن ساحته بالفعل المستخار فيه قبل الاستخارة؟

و هلّا يكشف ذلك عن رجوع تردّده و حيرته إلي الامور المعنوية و الاخروية؟!.

بل يمكن أن يقال: إنّ من أهمّ العوامل و الأسباب التي تُلجئُ المؤمن المتحيّر إلي الاستخارة: أنّه يري نفسه و أمره بين سخط اللّٰه و البعد من ساحته و بين مرضاة اللّٰه و القرب إليه. فلا يدري أنّ ما أراد أن يفعله في أيّ الأمرين يوقعه، فانّما يكون تحيّره لأجل ذلك.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 312

ثمّ إنّك قد عرفت من كلامه هذا أنّه لم يفرّق في هذا التعريف بين أنحاء

الاستخارة. فانّ كلامه عام شامل للاستخارة بمعناها الأعم الذي بمعني طلب الخير بمجرد الدعاء و الصلاة، و بمعناها الأخص الذي يكون بافتتاح المصحف أو بالرقاع أو بالسبحة. بل الاستخارة بمعناها الأخص الشائع داخلة في مقصوده قطعاً؛ لأنّه قال بذلك بعد تشنيعه علي ابن إدريس في إنكاره الاستخارة بهذا المعني.

المزبورة- و هو طلب الخيرة و طلب التيسير و طلب العزم- يكون بالدعاء و الصلاة، و طلب التعرّف قد يكون بانضمام غير ذلك، كالرقاع و البنادق و افتتاح المصحف و أخذ السبحة و القرعة. و يفهم من كلامه أنّ كل ذلك داخل في تعريف الاستخارة.

و يرد علي تعريفه أنّه من قبيل تعريف الشي ء بذكر مصاديقه و أقسامه.

فانّ ما ذكره من قبيل أقسام الاستخارة. و كان ينبغي له أن يُعرّفها بيان جامع لجميع هذه الاستخارة و مانع من غيرها، كما فعل العلّامة الحلّي.

و لكن الكلام في أنّه هل يمكن أخذ عنوان جامع لجميع هذه الأقسام الأربعة فيشملها؟

ظاهر كلام المحدّث المزبور أنّها معاني عديدة متغايرة بالفصول و إن كانت مشتركة في الجنس، و هو أصل الطلب و الدعاء.

معنا جامع مشترك بين الجميع، و هو طلب الخيرة- أي خير ما ينبغي أن يختاره- و تعلُّق جزمه و عزمه به.

و يمكن كون مقصوده أنّ للاستخارة في اصطلاح الأحاديث معاني عديدة علي نحو الاشتراك المعنوي، و المعني الجامع هو أصل الطلب منه سبحانه، و كون ساير المعاني من باب مصاديق المعني الموضوع له. و الوجه في إرجاعه الكلّ إلي أصل الطلب لعلّه مغايره طلب العزم و طلب التعرّف و طلب التيسير مع معني طالب الخير، باعتبار تغاير متعلّق الطلب، و لكن الجميع مشتركة في أصل الطلب.

و علي أيّ حال رأي صاحب الحدائق موافق لرأي العلامة و الفيض في مجي ءِ الاستخارة في النصوص بجميع المعاني المذكورة. لا مجرد طلب الخير بالدعاء و الصلاة، كما زعمه ابن ادريس، و إن يرجع الجميع إلي أصل الطلب

______________________________

(1) الحدائق الناضرة: ج 10، ص 524.

(2) المصدر: ص 533.

(3) و سيجي ءُ ذكر هذه الأقسام في البحث عن أقسام الاستخارة إن شاء اللّٰه.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 315

بالمآل، كما أشار إليه في ذيل كلامه.

اللّٰه لك أي أعطاك ما هو خير لك، و الخيرة بسكون الياء اسم منه. و الاستخارة طلب الخِيَرَة كعنبة. و استخيرك بعلمك؛ أي أطلب منك الخير متلبساً بعلمك بخيري و شرّي. و في الحديث: من استخار اللّٰه راضياً بما صنع خار اللّٰه له حتماً أي طلب منه الخيرة في الأمر» «1».

ثمّ قال: «و المراد بطلب الخيرة الدعاء و التوسل في أن يكون ما أراد فعله أو تركه من الامور خيراً له، و من هنا قال في المحكي عن إشارة السبق «2»: يصلي ركعتين- إلي أن قال-: و يسأل الخير فيما قصد إليه، … لكن الانصاف أنّي لم أجد في النصوص ما هو صريح في إرادة ذلك من الاستخارة التي يُصلي لها، نعم يحتمله صحيح عمرو بن حريث، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: صلِّ ركعتين و استخر

______________________________

(1) جواهر الكلام: ج 12،، ص 156.

(2) و هي كتاب فقهي لعلي بن أبي الفضل الحلبي، و هو من القدماء.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 316

اللّٰه. فو الله ما استخار اللّٰه مسلم إلّا خار اللّٰه له «1»، بل لعلّه الظاهر منه عند التأمل». «2»

و نظير الصحيح المزبور خبر هارون بن خارجة «3».

ثانيهما: طلب تعرُّف ما فيه الخيرة بقرار نفسه و حصول عزمه علي ما فيه الخير و الصلاح واقعاً.

قال قدس سره: «و قال في الفقيه: قال أبي رضي اللّٰه عنه في رسالته إلي: إذا أردت يا بني أمراً فصل ركعتين و استخر اللّٰه مائة مرة و مرة فما عزم لك فافعل، و قل في دعائك: لا إله إلّا اللّٰه الحكيم الكريم، لا إله إلّا اللّٰه العلي العظيم، رب بحق محمد و آله صال علي محمد

و آله، و خر لي في كذا و كذا الدنيا و الآخرة خيرة في عافية، إلّا أنه و إن كان ظاهر الدعاء فيه يقتضي ما ذكرنا، لكن قوله: فما عزم لك فافعل، قد يشعر بارادة طلب تعرف ما فيه الخيرة باتفاق حصول العزم من المستخير الذي كان متردداً في الفعل و عدمه، كما صرح به في السرائر في كيفية الاستخارة.

و هو مضمون خبر اليسع القمي، قال: قلت لابي عبد اللّه عليه السلام: أريد الشي ء فأستخير اللّٰه فيه، فلا يوفّق فيه الرأي، أفعله أو أدعه؟ فقال عليه السلام: انظر إذا قمت إلي الصلاة- فانّ الشيطان أبعد ما يكون من الانسان إذا قام إلي الصلاة- أيّ شي ء يقع في قلبك فخذ به. و افتتح المصحف، فانظر إلي أول ما تري فيه، فخذ به إن شاء اللّٰه. «4»

______________________________

(1) الوسائل: ب 1، من أبواب صلاة الاستخارة، ح 1.

(2) المصدر.

(3) المصدر: ح 2.

(4) الوسائل: ب 6، من أبواب صلاة الاستخارة، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 317

إذ قوله: فلا يوفَّق فيه الرأي، كالصريح في عدم حصول الارادة و العزم؛ كي يتعرَّف ما فيه الخيرة». «1»

و لا يخفي أنّ قوله: «فما عزم لك فافعل» في ذيل خبر معاوية بن ميسرة قول والد الصدوق في رسالته ظاهراً، لا كلام الامام عليه السلام. نعم جاء نظير هذا التعبير في كلام الامام عليه السلام في بعض النصوص «2». و سيأتي بيان ذلك عند تحقيق النصوص.

و مرجع كلامه في المعني الثاني إلي طلب إراءة ما فيه الخير و الصلاح واقعاً و ذلك إنّما يحصل بسكون نفسه و حصول عزمه و جزمه عليه، من فعل أو ترك.

ثالثها: طلب التوفيق لما اختاره اللّٰه

له و تيسيره له، و كون أقسام الاستخارة الشائعة طرقاً لتعرُّف ما اختاره اللّٰه له. و هذا المعني هو الذي قوّاه و استظهره من نصوص الاستخارة.

قال في ختام البحث عن ذلك: «و من هنا يُقوّيٰ أنّ للاستخارة معنيين، لا غير. أحدهما: أن يسأل من اللّٰه سبحانه أن يجعل الخير فيما أراد إيقاعه من الأفعال، و الثاني: أن يوفّقه لما يختاره له و يُيَسِّره له، نعم لتعرُّف الثاني طرق و لعلّها تتبع إرادة المستخير بالمعرفة» «3».

و لكن المعني الأوّل من هذين القسمين هو الذي ذكره أوّلًا في تعريف الاستخارة و استبعد كونه المراد من الاستخارة بالدعاءِ و الصلاة. و لعلّه ذكره

______________________________

(1) المصدر: ص 157- 158.

(2) حيث قال عليه السلام «: ثمّ تستخير اللّٰه مائة مرّة و مرّة، ثمّ تنظر فان عزم اللّٰه لك» / الوسائل: ب 1، من أبواب الاستخارة، ح 5.

(3) المصدر: ص 162.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 318

هنا لبيان حصر معني الاستخارة فيهما ثبوتاً. و لكنّه طبّق أقسام الاستخارة الشائعة علي المعني الثاني، و هو المعني الثالث من المعاني الثلاثة المستفادة من كلامه.

و لا يخفي عليك أنّ ما جاء في كلامه من تفسير الخيرة بالمعني الثاني، مناسبٌ لما ذكره الخليل و ابن الأثير؛ من أنّ لفظ «الخِيَرَة» علي وزن العِنَبَة بمعني ما يُختار.

و يظهر منه أنّ هذا المعني الثاني هو ظاهر أكثر نصوص الاستخارة؛ حيث استشهد لذلك بنصوص عديدة. و سيأتي بيان مرامه في الاستخارة عند البحث عن مدركها.

عند الحيرة و الاختلاف في المشورة. و هي الدعاء لأن يكون خيره فيما يَستقبل أمره. و هذا النوع من الاستخارة، هو الأصل فيها، بل أنكر بعض العلماء ما عداها مما يشتمل علي التفاؤل و المشاورة بالرقاع و الحصي و السبحة و البندقة و غيرها» «1».

حاصل كلامه: أنّ الاستخارة بمعني طلب الخير من اللّٰه سبحانه و تعالي بالدعاء و الصلاة؛ بأن يقدّر له الخير و الصلاح في مستقبل أمره الذي يريده، في كل أمر خطير، و لا سيّما عند الحيرة بعد الفكر و المشورة. و ظاهر كلامه عدم اختصاص الاستخارة بمورد التحيُّر و التردد في الأمر. بقرينة قوله: «أو مطلقاً»

______________________________

(1) العروة الوثقي/ مقدمة كتاب الحج في آداب السفر: ج 2، ص 411.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 319

و «و لا سيما عند الحيرة».

فيظهر من كلامه ثلاثة امور:

1- كون الاستخارة بمعني طلب تقدير الخير في أمره من اللّٰه تعالي؛ ليحصل بذلك ركون نفسه و قرار قلبه علي ما فيه الخير واقعاً. و هذا غير طلب التعرف علي ما فيه الخير، و غير طلب تيسير ما فيه الخير و تسهيله.

2- خطورة الأمر المورد للاستخارة و أهميته. و يفهم من كلام هذا العَلَم عدم مشروعية الاستخارة في الامور الجزئية.

3- عدم اختصاصها بمورد التحيّر و التردد في الأمر. و لعلّ مقصوده من ذلك ما إذا كانت الاستخارة بمجرّد الدعاء و الصلاة لطلب الخير في ما يريد فعله، لا في مثل الاستخارة بالمصحف و الرقاع و السبحة.

و علي أيّ حالٍ يرد عليه أوّلًا: أنّ المعني الذي ذكره في تعريف الاستخارة، إنّما يلائم بعض المعاني المفسَّر بها لفظ الاستخارة، دون ساير المعاني، كطلب العزم علي خير ما ينبغي أن

يختاره، كما يظهر ذلك من قوله عليه السلام: «فما عزم لك فافعل» «1»، و سبق آنفاً في كلام صاحب الجواهر. و كطلب ما اختاره اللّٰه له من خير الأمرين.

و ثانياً: أنّه لو كانت الاستخارة بمعني محض الدعاء و الاستغاثة من اللّٰه لتقدير الخير له، فأيّ وجه لتخصيصه بالامور الخطيرة، بل في الامور الجزئية الحقيرة اليسيرة أيضاً ينبغي الاستخارة بهذا المعني. فانّ صِغر الشي ءِ الحقير و حقارته لا يوجب كونه بمعزل عن عناية اللّٰه و لا خارجاً عن قضائه و قَدَره و علمه؛ ضرورة أنّه لا يعزب عن محضر ذاته المقدّسة مثقال ذرّة، كما قال تعالي:

______________________________

(1) الوسائل: ب 5، من صلاة الاستخارة، ح 3.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 320

«وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لٰا فِي السَّمٰاءِ» «1».

«يٰا بُنَيَّ إِنَّهٰا إِنْ تَكُ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي السَّمٰاوٰاتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّٰهُ» «2».

«وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلّٰا يَعْلَمُهٰا وَ لٰا حَبَّةٍ فِي ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لٰا رَطْبٍ وَ لٰا يٰابِسٍ إِلّٰا فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» «3».

هذا، مع أنّ الرواية صريحة علي خلاف ذلك مثل ما ورد عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«أنّه إذا كان إذا أراد شراء العبد أو الدّابة أو الحاجة الخفية أو الشي ءِ اليسير، استخار اللّٰه فيه سبع مرّات. فاذا كان أمراً جسيماً، استخار اللّٰه مائة مرّة» «4».

______________________________

(1) يونس: 61.

(2) لقمان: 16.

(3) الأنعام: 59.

(4) الوسائل: ب 5، من أبواب صلاة الاستخارة، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 321

اللغوي.

و ثانياً: نظرة إلي النصوص و الأحاديث الواردة في الاستخارة، ليعلم معناها الاصطلاحي المقصود في النصوص.

ذلك في صحاح الجوهري في مادّة «خَيَر».

و قال الطريحي (المتوفي سنة: 1085 ه ق):

«و الاستخارة طلب الخِيَرة كعنبة. و استخير بعلمك، أي أطلب منك الخِيَرة متلبساً بعلمك بخيري و شرّي. قيل: الباءُ للاستعانة أو للقِسْم الاستعطافي.

و في الحديث: من استخار اللّٰه راضياً بما صنع اللّٰه خار اللّٰه له حتماً، أي طلب منه الخيرة في الأمر.

______________________________

(1) الصحاح: ج 2، ص 651.

(2) أساس البلاغة: ج 1، ص 272.

(3) النهاية: ج 2، ص 86.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 323

و فيه: استخر ثمّ استشر. و معناه انك تستخير اللّٰه أولًا بأن تقول: اللهم إنّي استخيرك خيرةً في عافية، و تكرر ذلك مراراً ثمّ تشاور بعد ذلك فيه فانّك إذا بدأت باللّٰه أجري اللّٰه لك الخيرة علي لسان من شاء من خلقه.

و خِرْ له و اختر لي، أي اجعل أمري خيراً و ألهمني فعله و اختر لي الأصلح» «1».

و الذي يتحصّل من مجموع كلمات أهل اللغة أنّ لفظ الاستخارة في الأصل جاءَ لثلاثة معان:

1- إنّه من الخوار و الصوت و مأخوذ من مادّة «خوَرَ».

و لفظ الاستخارة بناءً علي هذا الأصل، بمعني الاستعطاف و جلب الغير بالصوت و الأنين، كما جاء في كلام الجوهري في مادّة «خَوَر». و إن شئت فقل بمعني الدعاء، كما أشار إليه ابن ادريس بقوله: «الاستخارة في كلام العرب الدعاء».

2- من الخَيْر و الخَيْرة- بفتح الخاء و سكون الياء-، و هو ضدّ الشر. و لفظ الاستخارة بناءً علي هذا الأصل يكون بمعني طلب الخَيْر. كما اتفق عليه أهل اللغة.

3- من الخِيَرة علي وزن العِنَبة، و الخيرة- بكسر الخاء و فتح الياء و سكونها-؛ بمعني الخيار و الاختيار، كما جاءَ في كلام الخليل و

الجوهري و ابن فارس و ابن الأثير و غيرهم.

و الظاهر أنّ لفظ الاستخارة في أصل اللغة مشتركٌ بين المعاني الثلاثة المذكورة بالاشتراك اللفظي؛ لعدم جامع بينها ظاهراً.

______________________________

(1) مجمع البحرين/ طبع مكتبة المرتضوية: ج 3، ص 297- 296.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 324

فالمتحصّل من كلمات أهل اللغة أنّ الاستخارة في اللغة:

إمّا من الخِيَرة- بكسر الخاءِ و فتح الياء أو سكونها-؛ أي طلب ما اختاره اللّٰه له من خير الأمرين، أو طلب اختيار ما هو الأصلح.

أو من الخَيْر أو الخَيْرة- بفتح الخاءِ و سكون الياء- بمعني طلب ما هو خيرٌ له، أو طلب تقدير خير الأمرين- من الفعل و الترك، و ما هو أصلح منهما بحال المستخير.

و إمّا من الخُوار بمعني صوت الدعاء و أبين المستخير حينما يدعو اللّٰه بالتضرّع و الاستعانة.

و هذه المعاني كلها يمكن أن تكون مقصودة من الاستخارة الواردة في نصوص أهل البيت عليهم السلام، كما سيأتي بيانها، فلا تفاوت بين معناها اللغوي و بين معناها الاصطلاحي، إلّا فيما يرجع إلي مصاديقها و إلي الطرق و العلامات المذكورة في الأحاديث للتوصّل بها إلي خير الأمرين واقعاً.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 325

طلب العزم علي الخير و سكون النفس و قرارها عليه بالهام، أو طلب تيسيره.

و سواءٌ كان الطلب بالدعاء و الصلاة معاً أو بالدعاء فقط. و لا يبعد صدق طلب الخير علي جميع هذه المعاني الأربعة عرفاً؛ حيث يقال لمن يدعو و يطلب التوفيق للخير و تقديره، و من يطلب تيسير الخير و تسهيله، و من يطلب العزم علي فعل الخير: أنّه يطلب الخير، كما لا يبعد صدق طلب الخِيَرة علي الجميع بلحاظ إرجاع الكل إلي طلب ما يختاره اللّٰه له من الخير.

و ثانيهما: طلب التعرُّف و الاستطلاع علي ما هو خيرٌ واقعاً عند اللّٰه و خِيَرته في الأمر الذي يريده بأحد الطرق المتداولة، و هي الاستخارة بالمصحف أو الرقاع أو السبحة أو المساهمة التي لها جذرٌ في مفهوم الاقتراع، و إن كانت منضمّة بالدعاء و الصلاة عملًا، لكنّها مغايرة مع المعني الأوّل بحسب التبادر و

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 326

الارتكاز. و الشاهد لذلك عدم تبادر الثاني من سماع الأوّل. نعم يشترك القسمان في أصل الطلب. و عليه فلفظ الاستخارة مشترك معنوي بين الجميع؛ أي القسمين بما لهما من الأقسام.

جبهته في الركعة الأخيرة للسجود هلّل اللّٰه و عظّمه و مجّده، و ذكر ذنوبه فأقرّ بما يعرف منها مسمّي، ثمّ رفع رأسه. فاذا وضع في السجدة الثانية استخار اللّٰه مائة مرّة. يقول: اللّهم إنّي أستخيرك، ثمّ يدعو اللّٰه بما شاء و يسأله إيّاه كما سجد، فليفض برُكبتيه إلي الأرض يرفع الازار حتي يكشفها، و يجعل الازار من خلفه بين ألييه و باطن ساقيه» «2». قوله: ألييه تثنية الألية بالفتح من ألية الشاة، و لا تقل الألية بالكسر كما صرّح الجوهري بهذا التنبيه. و الألية في الانسان طرفي مقعده.

و منها: موثقة الحسن بن علي بن فضّال عن حماد بن عيسي عن حَريز عن زرارة، قال: «قلت لأبي جعفر عليه السلام: إذا أردت أمراً و أردت الاستخارة كيف أقول؟ فقال عليه السلام:

إذا أردت ذلك فصم الثلثاء و الأربعاء و الخميس، ثمّ صل يوم الجمعة في مكان نظيف ركعتين، فتشهّد ثمّ قل و أنت تنظر إلي السماء: اللّهم إنّي أسألك بأنّك عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم أنت عالم الغيب، إن كان هذا الأمر خيراً فيما أحاط به علمك فيسّره لي و بارك لي فيه، و افتح لي به. و إن كان ذلك لي شرّاً فيما أحاط به علمك، فاصرفه عنّي بما تعلم، فانّك تعلم و لا أعلم، و تُقَدّر و لا اقِّدر، و تقضي و لا أقضي و أنت علّام الغيوب، تقولها مائة مرّة» «3».

______________________________

(1) الوسائل: ب 1، من صلاة الاستخارة، ح 1.

(2) المصدر: ح 12.

(3) المصدر: ح 11.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 328

و منها: صحيح حمّاد بن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إنّه قال في الاستخارة: أن يستخير اللّٰه الرجل

في آخر سجدة من ركعتي الفجر مائة مرّة و مرّة، تحمد اللّٰه و تصلّي علي النبي صلي الله عليه و آله و آله، ثمّ تستخير اللّٰه خمسين مرّة. ثمّ تحمد اللّٰه و تصلّي علي النبي صلي الله عليه و آله، و تمّم المائة و الواحدة» «1».

و يدلّ علي هذا المعني من الاستخارة نصوص كثيرة معتبرة، و هي أكثر نصوص المقام، فمن ذلك جميع روايات الباب الأوّل و الرابع و الخامس من أبواب صلاة الاستخارة في الوسائل، و عليه يحمل ما نقله في الباب السابع و التاسع و العاشر.

و حاصل هذا المعني طلب الخير بالدعاءِ و الصلاة؛ بأن يدعو المستخير و يطلب من ساحة ربّه سبحانه و تعالي أن يقدّر له الخير فيما يريد فعله و يجعل فيه البركة و التوفيق.

و هذا مراد صاحب الحدائق من قوله:

«بمعني أنّه يسأل اللّٰه في دعائه أن يجعل له الخير و يوفّقه في الأمر الذي يريده. و علي هذا المعني يحمل ما رواه في الكافي عن عمرو بن حريث في الصحيح علي الأظهر، قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام صل ركعتين و استخر اللّٰه فو اللّٰه ما استخار اللّٰه مسلم إلّا خار له البتة. و في رواية اخري عنه عليه السلام: من استخار اللّٰه راضياً بما صنع اللّٰه خار اللّٰه له حتماً. و في معناهما أخبار اخر أيضاً». «2»

و تدلّ علي هذا المعني عدّة نصوص معتبرة؛

منها: صحيحة عمرو بن حريث قال: قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «صلّ ركعتين و

______________________________

(1) الوسائل ب 4، من أبواب الاستخارة، ح 1.

(2) الحدائق الناضرة: ج 10، ص 525.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 329

استخر اللّٰه فو الله ما استخار اللّٰه

مسلم إلّا خار له البتّة» «1».

و نظيره خبر هارون بن خارجة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «من استخار اللّٰه راضياً بما صنع خار اللّٰه له حتماً» «2».

هذان الخبران جاءَ في كلام صاحب الحدائق.

و في خبره الآخر، قال: «قال أبو عبد اللّه من استخار اللّٰه تعالي مرّة واحدة و هو راضٍ بما صنع اللّٰه له، خار اللّٰه له حتماً» «3».

وجه دلالة هذه النصوص علي هذا المعني أنّ قوله عليه السلام: «خار له البتّة» و قوله: «خار اللّٰه له حتماً» عقيب الاستخارة، ظاهرٌ في كون مطلوب المستخير من اللّٰه تعالي، جعل الخير و تقديره في الأمر الذي يريده فيخير اللّٰه تعالي له؛ بأن يجعل الخير و يقدّره له في ذلك الأمر.

كما يدل علي ذلك قوله في خبر معاوية: «رماه اللّٰه بالخيرة» فان الرمي بالخير جعله و تقديره. و أيضاً يدلّ علي ذلك قول المستخير في ذيل خبر معاوية: «و خِرْ لي في كذا و كذا»؛ أي اجعل و قدّر لي الخير في كذا و كذا.

و لفظ الاستخارة فيها بمعني طلب الخير و معني ذلك جعل الخير و تقديره فيما أراد المستخير أن يفعله. و يشهد لذلك قوله: «خار له البتة» و «خار الله له حتماً»؛ أي يجعل و يقدر له الخير البتة و حتماً.

إلي غير ذلك من النصوص الظاهرة في هذا المعني، و إن يمكن حملها علي بعض المعاني الآتية أيضاً.

______________________________

(1) الوسائل: ب 1، من صلاة الاستخارة، ح 1.

(2) المصدر: ح 2.

(3) المصدر: ب 7، ح 4.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 330

إن كان شرّاً واقعاً. و هذا المعني من الاستخارة أيضاً يكون بالدعاء و الصلاة.

و يستفاد هذا المعني من عدّة نصوص واردة في الاستخارة.

منها: صحيحة مرازم قال: قال لي أبو عبد اللّٰه: «إذا أراد أحدكم شيئاً فليصلّ ركعتين ثمّ ليحمد اللّٰه و ليثن عليه، و يصلّي علي محمد و أهل بيته و يقول: اللّهم إن كان هذا الأمر خيراً لي في ديني و دنياي فيسّره لي و قدّره، و إن كان غير ذلك فاصرفه عنّي» «1».

و منها: موثق زرارة أو معتبرته، قال: «قلت لأبي جعفر إذا أردت أمراً و أردت الاستخارة كيف أقول؟ فقال: إذا أردت ذلك فصم الثلثاء و الاربعاء و الخميس ثمّ صل يوم الجمعة في مكان نظيف ركعتين، فتشهد ثمّ قل- و أنت تنظر إلي السماء-: اللّهم إنّي أسألك بأنّك عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم أنت عالم الغيب، إن كان هذا الأمر خيراً فيما أحاط به علمك فيسّره لي و بارك لي فيه، و افتح لي به، و إن كان ذلك لي شراً فيما أحاط به علمك فاصرفه عنّي بما تعلم فانّك تعلم و لا أعلم، و تقدر و لا أقدر، و تقضي و لا أقضي و أنت علام الغيوب، تقولها مائة مرّة» «2».

و منها: معتبرة مسعدة بن صدقة عن الصادق عليه السلام- في حديث- قال: «اللّهم إنّي أستخيرك برحمتك، و أستقدرك الخير بقدرتك عليه لأنّك عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم فأسألك أن تصلي علي محمد النبي و آله عليه السلام، كما صليت علي إبراهيم

______________________________

(1) المصدر: ب 1، ح 7.

(2) المصدر: ح 11.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 331

و آل ابراهيم إنّك حميد مجيد. اللهم إن كان هذا

الأمر الذي اريده خيراً لي في ديني و دنياي و آخرتي، فيسّره لي. و إن كان غير ذلك، فاصرفه عنّي و اصرفني عنه» «1».

و نظيره معتبرته الاخري «2».

و منها: صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كان أبو جعفر عليه السلام يقول: ما استخار اللّٰه عبد قطّ مائة مرّة إلّا رمي بخيرة الأمرين، يقول: اللهم عالم الغيب و الشهادة إن كان أمر كذا و كذا خيراً لأمر دنياي و آخرتي و عاجل أمري و آجله فيسّره لي و افتح لي بابه و رضّني فيه بقضائك» «3».

و لا إشكال في أنّه لا جامع بين المعني السابق و بين هذا المعني؛ لأنّ جعل الخير و تقديره في ما يريده المستخير غير تيسير ما فيه الخير من الفعل و الترك، كما هو واضح.

فلا ينحصر بازالة الحيرة و الترديد و إعطاء العزم.

و الاستخارة بهذا المعني ظاهرة من بعض الأحاديث الواردة في باب الاستخارة.

فمن هذه النصوص:

صحيحة علي بن أسباط، قال: «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام، جعلت فداك ما تري آخذ براً أو بحراً، فانّ طريقنا مخوف شديد الخطر؟ فقال عليه السلام: اخرج براً، و لا عليك أن تأتي مسجد رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله و تصلي ركعتين في غير وقت فريضة، ثمّ تستخير اللّٰه مائة مرّة و مرّة، ثمّ تنظر؛ فان عزم اللّٰه لك علي البحر، فقل الذي قال اللّٰه عزّ و جلّ: و قال اركبوا فيها بسم اللّٰه مجريها و مرسيها إنّ ربّي لغفور رحيم، الحديث» «1».

فان قوله: «فان عزم اللّٰه لك علي البحر … » إشارة إلي هذا المعني الذي بيّناه. قال في مجمع البحرين: و عَزَم اللّٰه لي: أي خَلَق اللّٰه لي عزماً.

و منها خبر جابر عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كان علي بن الحسين عليه السلام إذا همّ بأمر حجّ و عمرة أو بيع أو شراء أو عتق، تطهر، ثمّ صلّي ركعتي الاستخارة فقرأ فيهما بسورة الحشر و سورة الرحمن، ثمّ يقرأ المعوذتين، و قل هو اللّٰه أحد، إذا فرغ و هو جالس في دبر الركعتين، ثمّ يقول: اللّهم إن كان كذا و كذا خيراً لي في ديني و دنياي و عاجل أمري و آجله، فصلّ علي محمد و آله و يسّره لي علي أحسن الوجوه و أجملها، اللّهم و إن كان كذا و كذا شراً لي في ديني أو دنياي و آخرتي و عاجل أمري و آجله فصلّ علي محمد و آله عليهم السلام و اصرفه عنّي، ربّ صل علي

محمد و آله و اعزم لي علي رشدي و

______________________________

(1) المصدر: ب 1، ح 5.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 333

إن كرهت ذلك أو أبته نفسي» «1».

و منها: موثق اسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «قلت له: ربّما أردت الأمر يفرق مني فريقان: أحدهما يأمرني، و الآخر ينهاني، قال: فقال عليه السلام إذا كنت كذلك فصل ركعتين و استخر اللّٰه مائة مرة و مرّة، ثمّ انظر أجزم الامرين لك، فافعله فان الخيرة فيه إن شاء اللّٰه» «2»

فان قوله عليه السلام: «ثمّ انظر أجزم الأمرين لك، فافعله؛ فانّ الخِيَرة فيه إن شاء اللّٰه» إشارة إلي المعني المزبور.

و بهذا المعني قول أبي عبد اللّه عليه السلام: «ربِّ اعزم لي علي رشدي» في دعاء الاستخارة في معتبرة اسحاق بن عمار «3» فقوله: «ربِّ اعزم»؛ أي أوجِد في نفسي عزماً.

و هذا المعني من الاستخارة أيضاً، إنّما يؤتي به بمجرد الدعاء أو بالدعاءِ و الصلاة معاً.

ما تعلّق به قضاء اللّٰه و قدره، يكون مما اختاره اللّٰه و أراده.

ثمّ إنّ الاستخارة بجميع الأقسام الأربعة المزبورة؛ إمّا بالدعاءِ وحدها أو بالدعاء و الصلاة معاً حسب ما تدلّ عليه النصوص.

الصلاة و الدعاء معاً أو الدعاء وحده من الرقاع أو البنادق أو فتح المصحف أو أخذ السبحة أو القرعة أو الاخذ من لسان المشاور» «4».

و يستفاد ذلك أيضاً من كلام المحدّث الكاشاني «5»، و المحدث المجلسي؛ حيث جعلها من القسم الرابع للاستخارة بقوله: «رابعها، استعلام الخير بالأعمال و هي أنواع» «6»، و كذا يستفاد من كلام صاحب الجواهر كما سيأتي بيانه.

و قد جاءَ أكثر هذه المعاني في كلماتهم، كما أشار الفيض في بيان معني الاستخارة بقوله:

«يعني ما طلب مسلم من اللّٰه الخيرة في أمره بالدعاء قبل أن يرتكبه إلّا جعل اللّٰه تعالي له ذلك الأمر خيراً.

هذا أحد معاني الاستخارة، و لها معان اخر تستفاد من الأخبار الآتية؛ كطلب تيسير ما فيه الخيرة، أو طلب تعرُّف ما فيه الخيرة، أو طلب العزم علي ما

______________________________

(1) بحار الانوار: ج 88، ص 245.

(2) بحار الانوار: ج 88، ص 241، و مكارم الاخلاق: ص 373.

(3) بحار الانوار: ج 88، ص 241، ح 1.

(4) الحدائق الناضرة: ج 10، ص 526.

(5) الوافي: ج 9، ص 1409.

(6) تحف العقول: ج 15، ص 450.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 336

فيه الخيرة. و ما سوي طلب التعرف يكون بالصلاة و الدعاء». «1»

و إنّ لهذا النوع الأخير من الاستخارة أقساماً تكون بطرق و علامات خاصة، و هي مقصودنا من الاستخارة بمعناها الأخص. و سيأتي بيانها و تحقيق النصوص الدالّة عليها، إن شاء اللّٰه.

______________________________

(1) الوافي: ج 9، ص 1409.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 337

المتبادر من لفظ الآية أو مدلول السياق؟

7- تحقيق روايات الاستخارة بالقرآن بعدّ سبعة أوراق.

8- تحقيق في نصوص التفؤُّل بالقرآن.

9- مقتضي التحقيق في الفرق بين التفؤُّل و الاستخارة.

10- الاستخارة بالسبحة و عدم شهرتها بين القدماء.

11- هل للسبحة و الحصي موضوعية؟

12- الاستخارة بالبنادق.

يعرّفه و يُريه الخير بطريق الالهام.

و في هذه الطائفة من النصوص إنّما تكون الاستخارة بالدعاء و الصلاة، لكنها الطلب التعرُّف و استعلام ما هو خير واقعاً. و يفهم من جواب الامام عليه السلام حصول التعرُّف بالهام من اللّٰه و إلقاء في القلب.

من هذه النصوص موثق ابن فضّال، قال: «سأل الحسن ابن الجهم أبا الحسن عليه السلام لابن أسباط، فقال: ما تري له- و ابن أسباط حاضر- و نحن جميعاً نركب البحر أو البر إلي مصر، و أخبره بخبر طريق البرّ. فقال عليه السلام البَرُّ، و ائت المسجد في غير وقت صلاة الفريضة فصل ركعتين فاستخر اللّٰه مائة مرة، ثمّ انظر أيّ شي ء يقع في قلبك فاعمل به» «1».

ظاهر أمر الامام عليه السلام باتيان المسجد و الاستخارة، بعد قوله «البَرّ»، التخيير بين اختيار طريق البرّ- الذي كان رأي الامام عليه السلام- و بين الاستخارة.

و لا يخفي أنّ المستفاد من هذه الموثقة مشروعية الاستخارة بمعني طلب التعرف علي خير الأمرين و استعلام ما فيه المصلحة بالهام من اللّٰه تعالي و إخطاره في قلبه.

و من هذا القبيل ما رواه الحسين بن محمد الطوسي في أماليه بسنده عن علي بن محمد عن آبائه عليهم السلام، قال: قال الصادق عليه السلام: «إذا عرضت لأحدكم حاجة، فليستشر اللّٰه ربّه، فان أشار عليه اتبع، و إن لم يُشِر عليه فتوقف. قال: قلت: يا سيّدي كيف أعلم ذلك؟ قال عليه السلام: يسجد عقيب المكتوبة و يقول: اللهم خر لي مائة مرّة، ثمّ يتوسّل بنا و يصلّي علينا و يستشفع بنا، ثمّ تنظر ما يلهمك تفعله، فهو الذي أشار

______________________________

(1) الوسائل: ب 1، ح 4.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 340

عليك به»

«1».

هذه الرواية، و إن لم يأت لفظ الاستخارة في صدرها، و لكن جاء ما بمعني الاستخارة، و هو استشارة الربّ. فان في بعض نصوص المقام عُبّر عن الاستخارة باستشارة اللّٰه. هذا، مضافاً إلي أن قوله في الذيل: «اللّهم خِر لي» يدل علي صدور طلب الخير من جانب صاحب الحاجة، و ليس حقيقة الاستخارة، إلّا طلب الخير.

و سؤال الراوي بقوله: «كيف أعلم ذلك» يدلّ علي كونه بصدد الاستعلام و التعرُّف علي ما هو خير له في الواقع.

و من ذلك ما رواه علي بن طاوس من كتاب الأدعية «لسعد بن عبد اللّه، عن علي بن مهزيار قال: كتب أبو جعفر الثاني إلي إبراهيم بن شيبة: فهمت ما استأمرت فيه من أمر ضيعتك التي تعرض لك السلطان فيها، فاستخر اللّٰه مائة مرّة خيرة في عافية، فان احلولي بقلبك بعد الاستخارة بيعها فبعها و استبدل غيرها إن شاء اللّٰه، و لا تتكلّم بين أضعاف الاستخارة حتي تتم المائة إن شاء اللّٰه». «2»

قوله: احلولي بقلبك؛ أي وجدته و أحسسته في قلبك حُلْواً، أصله من الحُلو.

قال الخليل: «حَلا يحلو حلواً و حُلواناً، و قد احلوليٰ». و قال في الصحاح: «الحُلْوُ:

نقيض المُرّ. يقال حَلا الشي ء يَحلو حَلاوةً. و احلوليٰ مثله». و المقصود أنّه إذا مال و عطف إليه قلبك و هوي إليه فؤادك بعد الاستخارة إلي بيع الضيعة.

هذه الرواية معتبرة؛ حيث إنّ ظاهر نقل ابن طاوس أنّه قد تحملها عن

______________________________

(1) المصدر: ب 4، ح 3.

(2) المصدر: ب 5، ح 7.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 341

كتاب سعد بطريق الوجادة، و قد تحملها سعد عن علي بن مهزيار بالسماع. و ظاهر كلام ابن مهزيار أنّه رأي مكاتبة أبي جعفر الثاني.

و

قد بحثنا عن تحمل الحديث بطريق الوجادة و اعتبارها في كتابنا «مقياس الرواية» «1».

و مثله ما رواه الحسن بن فضل الطبرسي في مكارم الأخلاق؛ نقلًا من فردوس الأخبار: «إنّ النبي صلي الله عليه و آله قال: «يا أنس إذا هممت بأمر، فاستخر ربّك فيه سبع مرّات، ثمّ انظر إلي الذي يسبق إلي قلبك، فانّ الخيرة فيه» «2».

و لكن في خبر اليسع القمي أمر الامام عليه السلام بالأخذ بما يقع في قلب المستخير حينما قام إلي الصلاة، لا في كل وقت؛ حيث قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام، اريد الشي ء فأستخير اللّٰه فيه، فلا يوفَّق فيه الرأي أفعله أو أدعه، فقال عليه السلام: انظر إذا قمت إلي الصلاة- فانّ الشيطان أبعد ما يكون من الانسان إذا قام إلي الصلاة- أيَّ شي ء يقع في قلبك، فخذ به … » «3». و سنذكر هذه الرواية بتمامها في الاستخارة بالمصحف.

أوّلًا ثمّ تشاور فيه. فانه إذا بدأ باللّٰه، أجري له الخيرة علي لسان من يشاء من الخلق» «1»

وجه الدلالة أنّ قوله عليه السلام: «تبتدئ و تستخير … » في جواب قول السائل: «و ما مشاورة اللّٰه؟»، يدلّ بوضوح علي تفسير مشاورة اللّٰه بالاستخارة، مع بيان الامام كيفية الاستخارة في الجواب.

ففي الحقيقة أجاب الامام عليه السلام بتفسير مشاورة اللّٰه بالاستخارة و ببيان كيفية الاستخارة.

و منه يعلم أنّ المقصود من الاستخارة في هذه الرواية ليس مطلق الدعاء و لا مطلق طلب الخير، بل المقصود استدعاءُ إراءة الخير بلسان من يشاوره من المؤمنين.

و من هنا عبّرنا عن هذا النوع من الاستخارة بالاستخارة بالاستشارة.

و منها: ما رواه ابن طاوس عن كتاب الدعاء لسعد بن عبد اللّه بسنده عن اسحاق بن عمار، قال: قال أبو عبد اللّٰه عليه السلام: «إذا أراد أحدكم أن يشتري أو يبيع، أو يدخل في أمر، فيبتدئ باللّٰه و يسأله، قال قلت: فما يقول؟ قال: يقول اللهم إنّي اريد كذا و كذا، فان كان خيراً لي في ديني و دنياي و آخرتي و عاجل أمري و آجله، فيسره لي، و إن كان شراً لي في ديني و دنياي، فاصرفه عني، رب اعزم لي علي رشدي، و إن كرهته و أبته نفسي، ثمّ يستشير عشرة من المؤمنين، فان لم يقدر علي عشرة و لم يصب إلّا خمسة، فيستشير خمسة مرّتين، فان لم يصب إلّا رجلين فليستشر هما خمس مرات، فان لم يصب إلّا رجلًا واحداً فليستشره عشر مرّات» «2».

______________________________

(1) المصدر: ب 5، ح 2.

(2) مستدرك الوسائل: ج 6، ب 4، من صلاة الاستخارة، ص 256، ح 5.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 343

و أما

ما ورد في خبر هارون من النهي عن مشاورة الناس قبل مشاورة اللّٰه، فالمقصود منه الترغيب إلي كون مشاورة الناس بعد استدعاء الخير من اللّٰه بالدعاء و التوسّل إليه تعالي، حتي يجري اللّٰه تعالي ما فيه الخير و الصلاح علي لسان المستشار ببركة الدعاءِ و التوسل، كما اشير إلي ذلك في ذيل الرواية المزبورة. و عليه فهذه الرواية لا تنافي مطلقات الأمر بالمشورة، مثل قوله تعالي: «وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» و قوله تعالي: «وَ أَمْرُهُمْ شُوريٰ بَيْنَهُمْ».

مصلّاك، ثمّ صل ركعتين. فاذا فرغت فاسجد سجدة و قل فيها مائة مرّة: أستخير برحمته خيرة في عافية. ثمّ استو جالساً، و قل: اللّهم خر لي و اختر لي في جميع اموري في يسر منك و عافية.

ثمّ اضرب يدك إلي الرقاع فشوّشها و أخرج واحدة واحدةً. فان خرج ثلاث متواليات افعل، فافعل الأمر الذي تريده. و إن خرج ثلاث متواليات لا تفعل فلا تفعله، و إن خرجت واحدة افعل و الاخري لا تفعل، فاخرج من الرقاع إلي خمس، فانظر أكثرها فاعمل به و دع السادسة، لا تحتاج إليها» «1».

لا إشكال في دلالة هذه الرواية علي المطلوب، إلّا أنّها ضعيفة؛ لوقوع أحمد بن محمد السياري البصري في طريقها، و قد ضعّفها الشيخ و النجاشي و الغضايري و لم يوثّقه أحد. و كذا سهل بن زياد؛ حيث ضعّفه هؤلاء المذكورون و غيرهم. و قد أخرجه أحمد بن محمد بن عيسي من قم إلي الري لضعفه، كما ذكره النجاشي.

و توهّم اشتهارها الروائي بنقل المفيد في المقنعة و مثل الشيخ و الكليني و ابن طاوس في كتبهم، توهم فاسد لا أساس له كما هو واضح؛ فان الرواية إنّما تكون مشهورة بالشهرة الروائية إذا اشتهر نقلها و روايتها بين الرواة المعاصرين للأئمة عليهم السلام كما هو المراد من قوله عليه السلام: «خذ بما اشتهر بين أصحابك» و هو المعيار في الشهرة الروائية.

فهذه الرواية ضعيفة السند.

نعم روي في البحار رواية في الاستخارة بالرقاع، و لا يبعد اعتبار سندها.

______________________________

(1) المصدر: ب 2، ح 1.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 345

و هي ما رواه سيد بن طاوس بقوله:

«أخبرني شيخي الفقيه محمد بن نما و الشيخ أسعد بن عبد القاهر الاصفهاني

باسنادهما، عن الحسن بن محبوب، عن علي بن رئاب، عن عبد الرحمن ابن سيابة قال: خرجت إلي مكة و معي متاع كثير فكسد علينا، فقال بعض أصحابنا: ابعث به إلي اليمن و بعض أصحابنا ابعث به إلي مصر فذكرت ذلك لأبي عبد اللّه عليه السلام فقال عليه السلام لي:

«ساهم بين مصر و اليمن، ثمّ فوِّض أمرك إلي اللّٰه. فأيُّ البلدين خرج اسمه في السهم، فابعث إليه متاعك.

فقلت: كيف أساهم؟ قال عليه السلام: اكتب في رقعة: بسم اللّٰه الرحمن الرحيم إنّه لا إله إلّا أنت عالم الغيب و الشهادة أنت العالم و أنا المتعلم. فانظر في أيّ الأمرين خير لي حتي أتوكل عليك فيه، فأعمل به.

ثمّ اكتب مصراً إن شاء اللّٰه، ثمّ اكتب في رقعة اخري مثل ذلك ثمّ اكتب اليمن إن شاء اللّٰه. ثمّ اكتب في رقعة اخري مثل ذلك. ثمّ اكتب: يُحبس إن شاء اللّٰه و لا يبعث به إلي بلدة منهما.

ثمّ اجمع الرقاع، فادفعها إلي من يسترها عنك. ثمّ أدخل يدك فخذ رقعة من الثلاث رقاع. فايّها وقعت في يدك، فتوكّل علي اللّٰه، فاعمل بما فيها، إن شاء اللّٰه تعالي» «1».

هذه الرواية يوجد الإشكال في رجال سندها، من ناحيتين:

إحداهما: الرجال الواقعون في أسناد ابن نما و أسعد بن عبد القاهر إلي الحسن بن محبوب؛ حيث لم يذكر ابن طاوس رجال أسنادهما حتي يُعلم حالهم، إلّا أنّ نعتمد علي أسنادهما؛ نظراً إلي اعتماد ابن طاوس علي طريق ابن

______________________________

(1) بحار الانوار: ج 88، ص 234- 233.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 346

نما و أسعد، و إلي جلالة قدر ابن نما.

ثانيتهما: من جهة عبد الرحمن بن سيابة، و الأقوي اعتبار رواياته؛ لما ورد

في بعض النصوص من إعطاء أبي عبد اللّه عليه السلام إليه أموالًا ليقسّمه في عيالات زيد بن علي، و لنقل الأجلّاء و أصحاب الاجماع عنه، كابن أبي عمير و نحوه.

و إن وقع الرجل نفسه في سند الرواية المزبورة، مع عدم حجية نقل أصحاب الاجماع علي وثاقة من رووا عنه، إلّا أنّ ذلك مع كثرة روايات الرجل و عدم ورود قدح فيه، يكشف الجميع من حيث المجموع عن الاعتماد علي رواياته.

و من هنا قال المحدّث المجلسي: «و سنده لا يقصر عن عمل المشهور في الرقاع، فانّ ابن سيابة عندي من الممدوحين الذين اعتمد الأصحاب علي أخبارهم» «1».

فلا يبعد جواز الاعتماد علي سند هذه الرواية، لا لإثبات وثاقة رجال أسناد ابن نما و أسعد بالتوثيق الخاص أو العام، بل لحصول الوثوق بروايتهم لأجل ما قلناه من جلالتهما و مشاهدة ابن طاوس أسنادهما و اعتماده، بل ظاهر كلام المجلسي كون اعتبار أسنادهما مفروغاً عنه؛ لدلالة اقتصاره علي نفي شائبة الضعف عن ابن سيّابة علي أنّه لم يري شائبة الضعف في أسناد ابن نما و أسعد.

هذا من جهة السند.

و أما من جهة الدلالة، فواضحة؛ لأنّه و إن لم يُصرَّح فيها بلفظ الاستخارة و لا مادّتها، بل أمر فيها الامام عليه السلام بالمساهمة، إلّا أنّ تحيُّر السائل في اختيار أيّ الأمرين و إراءة الامام إيّاه الطريق إلي ما هو خيرٌ له عند اللّٰه، لا يلائم إلّا

______________________________

(1) بحار الانوار: ج 88، ص 234.

مباني الفقه الفعال في القواعد الفقهية الأساسية، ج 3، ص: 347

الاستخارة، و لا سيّما أنّ كيفية المساهمة التي بيَّنها الامام عليه السلام في جواب السائل، إنّما تطابق الاستخارة بالرقاع، كما ورد في خبر هارون. فلا إشكال في دلالتها علي المطلوب.

و

منها: ما رواه ابن طاوس عن أحمد بن محمد بن يحيي عن جعفر بن محمد عليه السلام في حديث، قال: «إذا عزمت علي السفر أو حاجة مهمة فأكثر من الدعاء و الاستخارة، فان أبي حدّثني عن أبيه، عن جده أنّ رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله كان يعلّم أصحابه الاستخارة، كما يعلّمهم السورة من القرآن و إنّا نعمل بذلك متي هممنا بأمر و نتّخذ رقاعاً للاستخارة، فما خرج لنا عملنا عليه، أحببنا ذلك أو كرهنا.

فقال يا مولاي فعلّمني كيف أعمل؟ فقال عليه السلام: إذا أردت ذلك فأسبغ الوضوء، و صلّ ركعتين، تقرأ في كلّ ركعة الحمد و قل هو اللّٰه أحد مائة مرّة، فاذا سلّمت فارفع يديك بالدعاء و قل في دعائك: يا كاشف الكرب و مفرّج الهمّ، و ذكر دعاء- إلي أن قال- و أكثر الصلاة علي محمد و آل محمد عليهم السلام.

و يكون معك ثلاث رقاع قد اتّخذتها في قدر واحد و هيئة واحدة، و اكتب في رقعتين منها: اللّهم فاطر السموات و الأرض، عالم الغيب و الشهادة أنت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه يختلفون، اللّهم إنّك تعلم و لا أعلم و تقدر و لا أقدر، و تمضي و لا أمضي، و أنت علّام الغيوب، صلّ علي محمّد و آل محمّد صلي الله عليه و آله، و أخرج لي أحب السّهمين إليك و خيرهما لي في ديني و دنياي و عاقبة أمري إنّك علي كلّ شي ءٍ قدير و هو عليك يسير.

و تكتب في ظهر إحدي الرقعتين: افعل، و علي ظهر الاخري: لا تفعل.

و تكتب علي الرقعة الثالثة: لا حول و لا قوة إلّا باللّٰه العلي العظيم. استعنتُ باللّٰه و توكّلت علي

اللّٰه و هو حسبي و نعم الوكيل. توكّلت في جميع اموري علي اللّٰه الحي الذي